【提要】“言意之辯”是魏晉學者對語言、概念能否表達思想的爭辯‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“言”即語言、概念;“意”即意涵、思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。但對于言意關系的討論實際上由來已久‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。從《周易》《道德經》到《莊子》等著作中，各家都有著不同的論述方式。由此也延伸出另一個重大議題，如何解釋經典。由“言意之辯”引發的解釋學問題，對中國哲學與文化影響深遠。

　　【關鍵詞】言意解釋辨析

　　一、“言”“意”辨析

　　“言意之辯”論題的提出是在公元三到四世紀的魏晉南北朝時期。但從先秦開始就已經對這個議題展開過廣泛的討論。從《周易》的“書不盡言，言不盡意”，到《道德經》的“道可道，非常道”，再到《莊子》“言者所以在意，得意而忘言”，都充滿著對“言”“意”關系的討論。歷史上眾多的中國哲學家們都以不同的觀點參與著這場論戰。

　　在討論“言”與“意”的關系之前，我們首先得準確地定義何為“言”?何為“意”?

　　所謂“言”字，泛指言語、聲音和文字。從詞源學上看，“言”從“口”出，是說話者通過發音器官說出來的話語;語言是具體的物質性的存在，表現為物質性的聲波和筆畫。《易傳》中的“言”是對卦象、爻象的描述，而我們現在所使用的“言”的意思是多重的，具體的有言語、文字、聲音三種形式。

　　哲學論文投稿期刊：《哲學研究》發表馬克思主義哲學原理、中外哲學史、現代外國哲學、自然辯證法、邏輯學、倫理學、美學、宗教和無神論等學科的研究成果，反映國內外哲學動態，對重要的哲學問題開展討論。

　　而“意”字在中國傳統哲學中的義涵極其復雜。陳波教授認為，它至少有下面四種相互關聯的意義：1.表示派生宇宙萬物的本原，統攝、支配宇宙萬物的根本性規律，相當于老莊哲學的“道”。2.表示人生存于世的根據、目的、歸宿、境界和準則等。3.表示形而下的器物之“理”。中國古代哲學家認為，具體可感的事物是可以用“名”“言”來標識的，統轄具體可感事物的“理”也是可言可道的，這是不可被忘記的“意”的含義之一。4.表示人特別是圣人對“天道”與“人道”以及器物之“理”的認識、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內涵性、精神性的存在。由這段話我們大致可以歸納出，1和4都是表示形而上的“道”“境界”，而2和3表示的形而下的“理”。

　　所以“言意之辯”這個問題可以轉化為，“言”是否能準確地表達“意”呢?于是就產生以下三種觀點：

　　“言不盡意”，“意”“理”是精深微妙的，非語言所能表達的。在《易傳》中有一句話：“書不盡言，言不盡意”。意涵與文字是呈現一種包含與被包含的關系。這句話表明，語言有其表達上的局限性。在中國哲學史上，這是一個主流的觀點。

　　“得意忘言”，“言”是“意”的工具。王弼在《周易略例·明象》寫道：“言生于象”“象生于意”。由此觀之，王弼所認為的言、象、意的關系是一種循環共生的關系。“言生于意”，意味著“意”創造了“言”，“言”表達了“意”，最后得“意”忘“言”。由“意”生“言”，再由“言”得“意”，最后由“意”忘“言”。所以，他把“言”看作是一種表“意”的工具。而“意”是先于且獨立于“言”的存在。“言”既然只是一種工具和手段，那么得“意”之后就應該也必須把它忘掉。

　　“言盡意”，“言”“意”合一。這種觀點的代表人物是歐陽建，他認為言與意是密切聯系、須臾不可分的，是一體兩面。在中國哲學史上，這是一個比較獨特、新穎的觀點，但他的觀點卻沒有得到多少的重視，也沒有產生多大的影響。但是，西方的哲學家像維特根斯坦等卻有著相似的觀點：思想就是由語言所表達的思想，離開語言表達就沒有任何思想，由此保證思想具有公共性，即可交流性和可理解性。

　　二、“言意關系”——《易傳》與《周易略例》的論述

　　(一)《易傳》

　　“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”這句話表明，“言”在發之前的動作是“擬”，先“擬”后“言”，而“擬”是個動詞，是“意”的形成過程。所以“言”是“擬”之后，所表“意”的結果。

　　“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”“言”沒有辦法完全地表達“意”，那“圣人之意”是否就無法窺見了呢?所以在下半句孔子給出回答：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”既然“言”無法盡“意”，但圣人又要表“意”教化天下，那怎么辦呢?所以圣人立“象”，以“象”來盡意。

　　由《系辭》的這些話中，我們可以很清楚地看出，《易傳》認為“意”是在“言”之先的。但“言”作為表“意”的中介，卻有著其自身的局限性，往往無法盡“意”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。一旦“言”無法盡“意”又該如何是好呢?所以最后《易傳》中提出的解決方案是“立象以盡意”。由此，我們可以得出，《易傳》中的“言”“象”“意”的關系，“言”是小于“意”，而“象”是“言”的補充，“言”和“象”的結合就是“意”。

　　(二)《周易略例》

　　“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”“故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象”。“然則忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言”。王弼給認為“言象意關系”應該是：“得意在忘象，得象在忘言”。既然“得意”是目的，“言”“象”只是工具和手段。當我們通過這些工具和手段達到目的時，這些輔助性的工具和手段就應該被舍棄，也必須被舍棄。只有把它們完全地舍棄才能獲得目的。所以，必須“忘言”“忘象”才能“得意”。

　　三、“言意之辯”與解釋學

　　言意之辯是魏晉學者對語言、概念能否表達思想的爭辯。“言”即語言、概念;“意”即意涵、思想。但對于言意關系的討論實際上由來已久。從《周易》《道德經》到《莊子》等著作中，各家都有著不同的論述方式。由此也延伸出另一個重大議題，如何解釋經典。由言意之辯引發的解釋學問題，對中國哲學與文化影響深遠。

　　“言意之辯”與解釋學的關系主要表現在以下幾個方面：

　　(一)對“意”的理解不同

　　我們在文章的開頭已經說過“意”在中國哲學的義涵是極其復雜的。而對“意”的不同理解導致了對“言象意”關系的不同認識。在《易傳》中，“意”可以等同于“道”，而這個“道”是圣人“近取諸身，遠取諸物”，類推出來以“通神明之德”“類萬物之情”的“道”，是“天人合一”的“道”。所以為了得“道”，“圣人設卦觀象”，“圣人立象以盡意”。所以，《易傳》當中的“意”，有時是指的是天意的變化無常，有時指的是人事的趨吉避兇，但都是為了溝通天地人之間的關系，從何得到“天人合一”的境界。所以《易傳》的理解比較接近于開頭段落的第4種解釋，表示人特別是圣人對“天道”與“人道”以及器物之“理”的認識、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內涵性、精神性的存在。在《明象》中，“意”就是“無”。王弼是魏晉玄學的代表人物，他的思想是“以無為本”“崇本息末”“圣人體無”。在這里他對“意”的理解更接近于第1種解釋，表示派生宇宙萬物的本原，統攝、支配宇宙萬物的根本性規律，相當于老莊哲學的“道”。

　　(二)解釋目的不同

　　先秦的諸子百家，都有一套自己的解釋學的理論和方法。比如孔子的“述而不作”，用整理和解釋文獻的方式來發揮自己的思想。孟子的“以意逆志”，用自己的主觀取揣度原文的客觀。每個哲學家都有一套適合于自己和有時代特色的解釋學理論和方法。一般來說，領導者一場解釋學的革新運動的，往往是那些劃時代的哲學大師。因為他們面臨著大破大立的雙重任務，既要推翻前人的舊說，又要確立自己的新見，如果不在解釋學上作一番革新，這種雙重任務是難以完成的。

　　《易傳》是對《易經》的一部解釋性的著作。兩者的時間差距長達七八百年，反映了不同的文化背景，體現了不同的思想傾向。這是在這種情況下，《易傳》作為《易經》的解釋之作，站在人文文化的立場對后者所反映的巫術文化進行了創造性的轉化。這種轉化集中體現在對《易經》的解釋方法上，用文字來闡明卦與爻，與原有的象數的思維模式相配合。并在其中加上了以德配天的天命神學觀念。這就以傳解經，共同體現了一種易道，而這種易道也就代表了軸心時期所形成的中國文化的根本精神。《明象》創作于魏晉時期，創作的原因在于王弼對于漢易象數學的思維模式強烈不滿。他認為象數派易學拋棄義理，把形式置于首位。而在王弼的解釋學理論中，形式是應該服從于內容的。但王弼畢竟是一位哲學家，他為《周易》做注的目的并不在于恢復《周易》的本義，而是為了利用《周易》來發揮他的玄學思想。所以，他的解釋學理論只是手段，最后都要回歸他“以無為本”的玄學思想。

　　參考文獻

　　陳波2005《言意之辯:詮釋與評論》，《江海學刊》第3期。

　　余敦康2015《魏晉玄學史》，北京大學出版社。

　　作者：方錦