摘 要：當(dāng)代西方有相當(dāng)多詮釋和傳播中國“道”的通俗暢銷書，它們受到西方學(xué)者的廣泛批評(píng)，認(rèn)為這種沒有儀式的“道”是對中國文化的殖民，是“偽道”。 但是，從暢銷譯本和大眾讀物中的高頻詞和內(nèi)容來看，這些文本中的“道”與西方學(xué)界對“道”的學(xué)術(shù)闡釋并不沖突，它們是將中國之“道”的智慧用于后現(xiàn)代的美國生活。 某些西方學(xué)者之所以認(rèn)為美國之“道”是“偽道”，緣于他們以西方宗教觀為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)有形的儀式，又忽視了“道”在中國的特定表現(xiàn)方式。 結(jié)合“道”在中國傳統(tǒng)中的表現(xiàn)，美國之“道”當(dāng)也是中國“道”文化的表現(xiàn)。

　　關(guān)鍵詞： 道; 美國; 大眾之“道”; 傳播

　　20世紀(jì)下半期起，中國的“道”概念從西方學(xué)界延伸至大眾生活，形成了一種特殊形式的大眾之“道”(popular taoism)。 以美國為例，除了遠(yuǎn)赴中國圣地的靈性修道者，還有沒到過中國的本土修道者，這些都得到了西方學(xué)界的關(guān)注與研究。 除此之外，還有柯克蘭(Russell Kirkland)稱的“Pooh tao”，它成為一時(shí)潮流，這從《道德經(jīng)》大眾譯本的流行即可看出。 據(jù)Lucas Carmichael統(tǒng)計(jì)，自2010年以來，《道德經(jīng)》譯本年均新增十八本，且還在加速增長。 但早在此之前，“道”就已經(jīng)開始滲透到西方社會(huì)中了。 像《物理學(xué)之道》(The Tao of Physics)和《小熊維尼之道》(The Tao of Pooh)催生了大批“the tao of sth/doing sth(即某物/事之道)”等大量讀物，“tao”一詞成為普通人日常生活智慧的指稱，那么，它具體是指的什么? 我們可以從暢銷書中尋找它的核心要素。

　　一

　　要理解西方大眾之道的內(nèi)涵，我們先要了解最能體現(xiàn)其觀點(diǎn)的大眾讀物，例如米歇爾(Stephen Mitchell)的《道德經(jīng)》譯本(Tao Te Ching: A New English Version)，戴維(Wayne W. Dyer)的《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)，以及John Herder的《領(lǐng)導(dǎo)之道》(The Tao of Leadership)，這些都是美國最為暢銷的讀物。

　　這些暢銷書銷量極大，但被不少學(xué)者定義為充滿了“誤解”的偽“道”。 它們到底是西方對中國的文化殖民和想像，還是可能承載并傳播道的文化使者? 筆者發(fā)現(xiàn)它們中的“道”多否認(rèn)理性主義、肯定整體宇宙觀、強(qiáng)調(diào)自然無為，而這些在一定程度上與中國“道”的強(qiáng)調(diào)直覺、提倡“自然”“無為”是相關(guān)的。 但是，這些大眾之道的接受者何以受到批判和否定? 本文逐一分析了部分西方視角，包括許理和(Erik Zürcher)、卜松山(Karl-Heinz Pohl)、康加迪(Louis Komjathy)、柯克蘭等的觀點(diǎn)，重點(diǎn)介紹了Elijah Siegler、宗樹人(David A. Palmer)、苗建時(shí)(James Miller)等的研究。 最后，針對西方觀點(diǎn)，本文將結(jié)合道在中國的傳統(tǒng)表現(xiàn)，呈現(xiàn)中國視角下的“美國之道”的合法性，作為中國對西方觀點(diǎn)的回應(yīng)。

　　首先，本文將呈現(xiàn)暢銷書本身的“道”，先以最為著名的米歇爾《道德經(jīng)》譯本(Tao Te Ching: A New English Version)、《改變思想，改變生活》 (Change Your Thoughts, Change Your Life)以及《領(lǐng)導(dǎo)之道》 (The Tao of Leadership)為例以管中窺豹。 這三本都是自出版以來在亞馬遜上“tao”類讀物排行榜前列的書。

　　米歇爾沒學(xué)過漢語，只是從以往的《道德經(jīng)》英譯本中汲取靈感，但成功地傳播了有思想性的“道”。 例如，他將“道”與“上帝”區(qū)分開來，“雖然‘道’是萬事萬物的基礎(chǔ)，但它不是統(tǒng)治者：萬事萬物產(chǎn)生于它，但它不是萬事萬物的創(chuàng)造者。 ”“道”之造物與工匠造物是不同的：“道”之造物是像母親生育一樣，孩子有自身的生命，匠人造物是以匠人主觀意志為轉(zhuǎn)移，被造之物自身沒有主觀能動(dòng)性。 道之中，萬物各有其道，故萬物并不像基督教中那樣匍匐在上帝腳下，而是有著自身的生命力。

　　米歇爾認(rèn)為，這一生命力應(yīng)該自由釋放：“能讓事物按照它們自己的進(jìn)程展開嗎? 以讓它們釋放自己的能量”，“就像觀照自我一樣觀照世界，對事物本身的運(yùn)轉(zhuǎn)充滿信心”，按照老子觀點(diǎn)，宇宙萬物處于一個(gè)“和諧”的“整體”中，順應(yīng)道者在與他者相處時(shí)，是與對方融為一體而不是征服世界。 其對中國的“道”的體現(xiàn)還有多處，但重要之處屬于中國道家思想中的整體觀、自然無為等內(nèi)容。

　　這一思想在另外一本暢銷書中《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)也有體現(xiàn)，該書作者戴維同樣不懂漢語，其對“道”的認(rèn)識(shí)來自于之前的五個(gè)《道德經(jīng)》英譯本，該書不是對“道”的學(xué)術(shù)解讀，但也提出“道”的核心是精神，“有生于無”即是指無狀無貌的精神之“無”是“有”形有色之物的根源，對他來說，“有生于無”意味著看不見的精神之“無”是有形有色之物的根本。 他還提出，《道德經(jīng)》的注解經(jīng)常將“道”翻譯為“the Way”(注：英語中，“Way”指通往上帝之路)，將“德”翻譯為“形狀和力量”。 對他來說，“道”的特點(diǎn)在于“自然”，不像上帝一樣具有強(qiáng)迫性，是讓事物自然展開和呈現(xiàn)。 “道”是人類存在的本源與根據(jù)，人們惑于物欲而偏離了“道”。 即令是誤入物欲者，如果他們能復(fù)回到“道”之根，也能夠獲得快樂。 這一詮釋與道家思想確有相通，與中國傳統(tǒng)的所謂明心見性(或復(fù)性等)也是相通的。

　　上述兩書都強(qiáng)調(diào)整體和諧、自然無為等，那么這種“道”的內(nèi)涵是不是也是“道”類其他讀物的核心? 為此，本文比較了《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)、《領(lǐng)導(dǎo)之道》(The Tao of Leadership)、《365日之道：每日冥想》(365 Tao: Daily Meditations)中的高頻詞。 雖然《領(lǐng)導(dǎo)之道》(The Tao of Leadership)并非學(xué)術(shù)著作，但它被引用達(dá)400次以上，該書作者指出：

　　成千上萬的道家箴言和信條滲透到幾乎所有的生活領(lǐng)域，它們包括學(xué)會(huì)節(jié)制、妥協(xié)、跟隨、反思、促進(jìn)、寧靜、不干涉、組織、簡樸、包容、意識(shí)、正直、相遇、機(jī)會(huì)、剛性、助人和放手。

　　為更客觀全面比照該書中的“道”，本文歸納了《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)的目錄，它和《道德經(jīng)》一樣有81章，原書中多有表達(dá)“整體”或“平衡”思想的關(guān)鍵短語，還包括“矛盾統(tǒng)一”“公平”“公正”“整體”“適度”“創(chuàng)造性”“流動(dòng)”“一”“沒有敵人”。 它用了表示“平靜”“和諧”的詞，像“恒久的和諧”“寧靜”“融入和諧”“沒有怨恨”。 它還多次用到表達(dá)“自然”之意的不同概念，例如像是“自然法則” “自己的自然” “沒有法則”“知道何時(shí)中止”“放手”“沒有難處”。 更多的詞語表達(dá)了“妥協(xié)”之意，如“不要爭斗” “靈活”“非暴力”“謙遜”“曲折妥協(xié)”“和平”“低調(diào)”“敬畏和接受”，還有“柔韌”。

　　此外，目錄中還有不少強(qiáng)調(diào)超越主觀自我的條目，例如“超越自我中心”“內(nèi)在光輝”“超越生活”“開明的領(lǐng)導(dǎo)”“獨(dú)立心態(tài)”“不執(zhí)著”“內(nèi)在的自信”“自己的烏托邦”。 它還用到了各種表達(dá)不進(jìn)行判斷的詞語，包括“不判斷”“就在當(dāng)下”“簡單就好”“不獨(dú)斷”“超越判斷”“不為好惡而煩惱”。 其他不能明顯歸入某一類的有“源于偉大”“合乎道德”“樸實(shí)無華”“超越表象”等。

　　《領(lǐng)導(dǎo)之道》(The Tao of Leadership)中的目錄強(qiáng)調(diào)整體和平衡意義的詞，包括“團(tuán)結(jié)”“正直”“公平”。 還有與“平靜”和“和諧”有關(guān)的詞，像“斗爭” “團(tuán)結(jié)” “正直” “公正”等。 “自然”意義的詞，例如“自然”“流動(dòng)”“放手”“不干涉”“簡樸”“慢下來”“干預(yù)”“自私”“水”。 表達(dá)“遵守”的詞，例如“進(jìn)度 ”“過程”“柔和”“理解”“推動(dòng)”“抗拒”“僵硬”“妥協(xié)”。 與個(gè)體獨(dú)立相關(guān)的詞，例如“做自己”“自私”和“自我”。 還有一些無法歸為某一類別的，像是“回應(yīng)”“爭吵”“意識(shí)”“領(lǐng)導(dǎo)”，等等。

　　從這里，我們可以清楚地看到兩書目錄的交集：整體、和諧、自然、無為、自我、順應(yīng)等都是該書所強(qiáng)調(diào)的，它都強(qiáng)調(diào)“平衡”“整體”“流動(dòng)”“個(gè)性”“讓步”等，而將研究對象擴(kuò)展至更多的文本時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這也是其他道家通俗類刊物都強(qiáng)調(diào)的理念，不少大眾讀物的書名直接體現(xiàn)了這一點(diǎn)，如《每日之道：平衡與和諧生活》(Everyday Tao: Living with Balance and Harmony)、《解壓之道：平靜、平衡、簡約的生活》(The Tao of Stress: How to Calm, Balance, and Simplify Your Life)、《關(guān)系之道：兩性平衡》(The Tao of Relationships: A Balancing of Man and Woman)。 另一方面，因暢銷書學(xué)術(shù)上并不非常精確，他們對“道”的描述并不是非常標(biāo)準(zhǔn)的，可能與大眾的理解更接近，明顯有西方文化色彩‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 這些文本中西方文化的痕跡仍舊濃厚，如“上帝”這個(gè)詞并未絕跡，在有些書如《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)中出現(xiàn)頻率還非常高。

　　這些有著西方痕跡的中國之“道”暢銷讀物，是否漫無邊際的信口開河? 我以為，它們的“道”與嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究中呈現(xiàn)的“道”并無河漢之別，我們從西方哲學(xué)和道教學(xué)者中都可以看到這些“道”的影子。 以當(dāng)代比較哲學(xué)學(xué)者安樂哲(Roger T. Ames)先生的研究為例，他對《道德經(jīng)》有過長期而深入的分析，其《道德經(jīng)》譯本就強(qiáng)調(diào)了老子的宇宙論即整體論，認(rèn)識(shí)到對立面之關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對立雙方會(huì)形成互補(bǔ)的和諧關(guān)系等，還強(qiáng)調(diào)了其中的“自發(fā)”性，安樂哲認(rèn)為，“道家”以為世界是“自然”的，也就是自主產(chǎn)生的。 與之比較，我們可發(fā)現(xiàn)，前面幾書提到的也都是如此，安樂哲對“變化”的強(qiáng)調(diào)，與大眾讀物中對“過程、流動(dòng)”等的強(qiáng)調(diào)也是相通的。 哲學(xué)界之外，美國還有很多將“道”與自身領(lǐng)域研究相結(jié)合的論文或者書籍，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)，如《教育之道》(The Tao of Teaching) 這種，和大眾一樣，學(xué)者也欣賞“道”中對過程、融合等的強(qiáng)調(diào)。 如此可見，不懂漢語的譯者、暢銷書作者的“道”，其強(qiáng)調(diào)整體、平衡等的宇宙觀和方法論，和嚴(yán)肅的學(xué)界對道的理解是一致的。

　　實(shí)際上，當(dāng)代美國對道教的欣賞，它是一種當(dāng)代西方文化對中國思想的吸納，安樂哲認(rèn)為，以歐洲為中心的哲學(xué)學(xué)科中，超越主義嚴(yán)重，它在當(dāng)代受到了批判; 而中國古代的世界觀與宇宙論則一直強(qiáng)調(diào)重視現(xiàn)世世界，這一思維方式能夠加入到對超越主義的批判中。 “簡言之，隨著當(dāng)前對懷特海尤其美國實(shí)用主義的興趣日增，隨著在其哲學(xué)文化自身內(nèi)部的成熟，這種新的自然形成的過程哲學(xué)的西方版本能夠從中國的傳統(tǒng)中汲取資源和批評(píng)。 ”這與后現(xiàn)代人們對靈性的呼喚有關(guān)。 譯本和暢銷書中肯定“道”的關(guān)聯(lián)式宇宙論，強(qiáng)調(diào)整體和平衡，與中國“道”的概念并不相悖。

　　盡管如此，學(xué)術(shù)著作中的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)理論理解和詮釋，而大眾讀物是關(guān)注在生活實(shí)踐中順應(yīng)“道”而形成的生活方式，像《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)，就是因?yàn)槠渖�活方式使人受益不少�?學(xué)者指責(zé)暢銷書不只是引起了閱讀上的改變，更是篡改了“道”的傳統(tǒng)。 那么，問題則在于：暢銷書中提倡的大眾之“道”符合中國的“道”嗎? 我們可以看它的核心特點(diǎn)。

　　首先，大眾之“道”表現(xiàn)為“忘”掉社會(huì)價(jià)值體系所確定的“自我”。 這種價(jià)值體系贊美對外在世界的征服，追求作為人類力量和理性的“本我(原詞為self，在漢語中實(shí)際沒有特別對應(yīng)的詞)”。 這一價(jià)值評(píng)判體系被推向極致時(shí)，工具被當(dāng)成了目的，人們將社會(huì)價(jià)值體系中的我當(dāng)成了真實(shí)的“本我”，在追求沒有終極的欲望中，人們往而不返。 道家預(yù)見到這種往而不返，提出了“忘”，這種“忘”不是生理意義的忘，而是對自我中心意識(shí)和思想的更高層次反思，“忘”最直接的表現(xiàn)是超越物欲：

　　“在‘忘’的過程中，我們抑制欲望、排除私心、掙脫束縛，‘忘其肝膽’、‘忘年忘義’、‘忘其所受’、‘忘天’、‘忘物’，從而撇開所有無關(guān)的東西。 這其實(shí)是一個(gè)不斷去蔽的過程。 ”

　　暢銷書如米歇爾的《道德經(jīng)》譯本(Tao Te Ching: A New English Version)中，順從“道”的圣人“最終復(fù)歸本根，體悟到一已之無限本性……因此，他們抵御物欲和名望的引誘，避免墮落。 ”以此反拔過度的物欲。 “自我”更深層的表現(xiàn)是強(qiáng)烈的“自我意識(shí)”。 “我思故我在”的理性光芒對現(xiàn)代化功不可沒，但當(dāng)抽象思想占據(jù)了人的全部時(shí)，人們無法再感知鮮活的現(xiàn)世生活中“真實(shí)/真誠的精神/生活”。 這一思想在后現(xiàn)代引起了共鳴。 它表現(xiàn)為對自我意識(shí)的否定：“嬰兒本沒有自我意識(shí)，但當(dāng)它被引入自我定位的迷途時(shí)，它開始思考‘我’應(yīng)該做什么? ”

　　這一觀點(diǎn)還表現(xiàn)為對人們引以為傲的“思想”的否定，《改變思想，改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)中強(qiáng)調(diào)的放手、不執(zhí)著都是指不要干涉事物的自然發(fā)展，不執(zhí)著于自我主觀意志。 “從道”是內(nèi)心認(rèn)可事物各有內(nèi)在的“道”，表現(xiàn)于外即是因任萬物之自然本性。

　　在相關(guān)圖書中，“接受”和“順其自然”等詞頻繁出現(xiàn); 只有內(nèi)心真正“接受”，才能由衷地順其自然。 以此，人們可以進(jìn)入“道”的平和寧靜，“道”經(jīng)常被與“平衡”和“和諧”連在一起。 闡釋者多提倡理解和適應(yīng)當(dāng)下，而不是對抗和改變。 更詳盡和有代表性的是馮家福本《道德經(jīng)》編輯所言：

　　安順地接受一切，無需改變它。 研究事物和工作的自然順序而不是反對它……“理解”的原意是“謙卑地站立”。 (筆者注：“理解”的英文單詞為understand，分成兩個(gè)單詞就是“under”和“stand”，而“under”是“下”的意思，“stand”則為“站立”)

　　當(dāng)開始接受萬物時(shí)，“道”可以帶來內(nèi)在的平和：

　　老子認(rèn)為平靜是內(nèi)在的。 只有當(dāng)我們內(nèi)心平靜時(shí)，我們才能更清楚地觀察外界，更有效地行動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)和我們自身以及我們周圍的能量場的交流……我們在外在的大化之流中，看到了自然中隱藏著的韻律……這個(gè)內(nèi)在的韻律是自然節(jié)奏的一部分。 跟隨這些節(jié)奏，我們能夠發(fā)現(xiàn)我們內(nèi)心更多的平靜。

　　認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，從原來對外界、對人自身的對抗情緒中解脫出來，個(gè)體與外在就和諧為一了。

　　其次，“道”在否定世俗之“我”的同時(shí)，建構(gòu)了積極的、輕松愉悅的“從道”之我，米歇爾將其解釋為“滿意于你所有的，快樂地接受事物本然的發(fā)展。 ”

　　米歇爾的妻子Katie說喜歡“道”而不知道“終極現(xiàn)實(shí)”：“對我來說，現(xiàn)實(shí)是簡單的。 它后面或者它之上沒有什么其他東西，它沒有秘密。 它就是你看到的，正在發(fā)生的。 ”

　　超越了思想禁錮的人與他者在“道”性的相通中和諧共振，感受到生命的律動(dòng)：“那時(shí)那地，我們都是‘武當(dāng)’(注：指作者在武當(dāng)山時(shí)候體悟到‘道’)，我們都是武當(dāng)，你是武當(dāng)。 只要你站在山上或海邊，感覺到你與周圍的無限融合，這就是道家所稱的‘一’。 ”在“道”中感受生命，現(xiàn)世生活仿如一卷有生命的畫幅在徐徐展開。

　　順從“道”，人從對超越世界的追求拉回到對現(xiàn)世人生的體悟。 正因?yàn)?ldquo;道”并不在超越的上帝那里，而在于現(xiàn)世的個(gè)體內(nèi)心中，因此，個(gè)體都可以也應(yīng)該追隨自身獨(dú)特的“道”，這也適應(yīng)了后現(xiàn)代個(gè)體的需要：“新千年這一代對個(gè)體有著強(qiáng)烈和清楚的感覺，他知道自己到底是誰，因而他能夠堅(jiān)持自己本性，而不需要為別人的觀點(diǎn)煩惱。 ”“道”對“自我”的否定與新個(gè)性主義對異化“個(gè)性”的否定共鳴。 作為一種新的生活方式，“自然”“無為”并不是通向消極退縮。

　　于大眾來說，《道德經(jīng)》并不玄空高遠(yuǎn)，而是可以用于具體生活的積極智慧，是自我實(shí)現(xiàn)的積極途徑，《領(lǐng)導(dǎo)之道》(The Tao of Leadership)被學(xué)界廣為引用也說明了它并非玄言。 “從道”是跟隨和接受，但不是指消極看待外界，而是相信事物有其內(nèi)在的力量，接受事物的本然狀態(tài)，事物內(nèi)在的能量方能充分釋放，終能獲得積極的效果。 因此，但凡對“道”有感悟者都可看到遵從“道”的智慧。

　　由此，產(chǎn)生了“‘道’的智慧”和“做……事之‘道’”等一大批強(qiáng)調(diào)這一智慧的讀物。 作為一種方法和人生方式，我們看到的暢銷書中的“道”與中國之道有著相通之處，它將理想人生從遙遠(yuǎn)的彼岸拉回到現(xiàn)世生活‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 體道的生活強(qiáng)調(diào)有機(jī)整體觀和陰陽平衡，生活智慧以及真正的“我”。 但在西方學(xué)界，它多被研究者認(rèn)為缺乏真實(shí)性，原因何在?

　　二

　　西方大眾之道被學(xué)者所關(guān)注，既有貶斥者，如世界著名漢學(xué)家許理和、卜松山、美國道教學(xué)者柯克蘭和康加迪; 也有正面肯定的英國學(xué)者克拉克(J.J.Clarke)、美國獨(dú)立學(xué)者哈蒂(Julia Hardy)等。 哈蒂(Julia Hardy)說，“壞”的譯本經(jīng)常產(chǎn)生了“好”的宗教，指那些沒有讀過《道德經(jīng)》原典的譯本從技術(shù)角度看是“壞”的，但是其形成了一種富有意義的宗教。 克拉克認(rèn)為這一現(xiàn)象對道的傳播有利，而且對西方思想的發(fā)展產(chǎn)生了積極作用。 此外，還有態(tài)度比較平和的學(xué)者，如經(jīng)歷了道教研究之兩個(gè)階段的吉瑞德(Norman Girardot)先生，從社會(huì)學(xué)角度全面研究修道實(shí)踐的宗樹人和苗建時(shí)，他們從各自角度研究了各種形式的美國之“道”和《道德經(jīng)》譯本，并表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。

　　為什么學(xué)者反對大眾之道? 許理和認(rèn)為，《道德經(jīng)》最重要的本質(zhì)應(yīng)是特定的宗教修煉，但暢銷書中的老子之道“被經(jīng)理和工業(yè)資本家所運(yùn)用……看起來使我們發(fā)笑”。

　　漢學(xué)家卜松山則認(rèn)為，“道”是被當(dāng)作拯救物質(zhì)泛濫而精神空虛的西方文明的靈丹妙藥，是庸俗化的道家學(xué)說，道教之被廣泛接受的原因是道家經(jīng)典作家的神秘主義與自然純樸兩者吊詭的混合，生活智慧和終極真理與道家文本玄秘的歧義性和開放性合在一起，使得道家廣為接受。 在他看來，道的大眾傳播只是時(shí)代玩偶，它的影響是從思想層面發(fā)展至宗教行為。

　　雖然他們有相似，但是緣于不同的出發(fā)點(diǎn)，他們之間也有區(qū)別。 作為宗教學(xué)者，許理和強(qiáng)調(diào)與《道德經(jīng)》相關(guān)的宗教修煉的重要性，他認(rèn)為大眾之道中沒有這些，以此不滿大眾之道; 卜松山則是出于大眾之道缺少學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)而拒絕它們。 以此，許理和高度肯定強(qiáng)調(diào)宗教修煉的大眾讀物，卜松山則認(rèn)為“從社會(huì)全方位看，對道家思想的接受乃是一個(gè)極大的創(chuàng)造性誤解。 ” 雖然這兩位的具體態(tài)度有不同，但在否認(rèn)大眾之道的方向上，二者是一致的。

　　具體到美國的美國之“道”，美國學(xué)者對它持積極看法的并不多， Steve Bradbury認(rèn)為美國“征服”中國的哲學(xué)道家而為己用，是賓納(Witter Bynner)將愛默生(Ralph Waldo Emerson)的個(gè)人主義注入了《道德經(jīng)》，這一觀點(diǎn)得到柯克蘭的響應(yīng)，他尖銳批評(píng)米歇爾和Ursula K. Le Guin等的譯本和《小熊維尼之道》之類的書，認(rèn)為美國對“道”的闡釋是文化殖民，他認(rèn)為美國化了的“道教”沒有上帝，將自己當(dāng)作唯一的權(quán)威和真理。 康加迪將道之盛行擬于二十世紀(jì)五六十年代的禪宗盛況，認(rèn)為這些充滿了“誤解”：

　　這些誤解植根于傳統(tǒng)的儒家偏見、歐洲殖民主義還有基督傳教士，特別是十九世紀(jì)的新教人士。 他們的觀點(diǎn)大部分都是美國的(新時(shí)代)靈性、東方主義、常青哲學(xué)、靈性資本融合的產(chǎn)物。 他們馴化、過濾和扭曲了道教，并剝奪了實(shí)際的道教和道團(tuán)的權(quán)力。 按他們最高級(jí)的表達(dá)，道教可以理解為一種新的宗教運(yùn)動(dòng)(NRM)的一部分，可稱為“西方流行的道教”。

　　對于流行讀物，他認(rèn)為其作者沒有認(rèn)真研究和正確理解道教，它們是西方流行文化、新時(shí)代靈性以及自救和流行心理學(xué)的一部分。 他認(rèn)為，這些與作為宗教傳統(tǒng)的中國道教是沒有聯(lián)系的。

　　柯克蘭和康加迪兩位都是專業(yè)的道教學(xué)者，專業(yè)研究使他們對中國道教的某方面了解更為深入，并將其研究結(jié)論擴(kuò)展至所有中國的道教，他們認(rèn)為西方早期的“道”的詮釋植根于各種東方主義誤讀中，以此為基礎(chǔ)的西方大眾對“道”的理解也是不正確的。 他們的學(xué)術(shù)態(tài)度使得他們以“真實(shí)的道教”來評(píng)判其“真實(shí)”性，并以他們認(rèn)為的“道教傳統(tǒng)”評(píng)判普通受眾的美國之“道”，否定純粹精神和情感性的追求。 與其說他們是否定美國之“道”，不如說是否定了他們之外的人認(rèn)為的“道教”。

　　其他一些西方學(xué)者批評(píng)了暢銷書中的特定翻譯。 例如Paul R. Goldin批評(píng)了Thomas H.Miles，因?yàn)楹笳邔?ldquo;居”翻譯成“獲得聲望”。 在Goldin看來，“居”應(yīng)該翻譯為“dwell”和“reside”(注：兩詞都是“居住”的意思)。 他認(rèn)為他們毫無批判地采用了“獲得聲望”而沒有注意到應(yīng)翻譯為“居”：“很明顯，Miles和米歇爾讀過陳榮捷的譯本，并且以此修改了他們的譯本以適應(yīng)。 ”雖然Goldin的翻譯觀是正確的，但他忽視了古代漢語的文本語境以及在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)候需要的靈活性。

　　與這兩位學(xué)者有所不同的是，吉瑞德比較寬容。 他經(jīng)歷了對老莊只重文本研究的漢學(xué)時(shí)代，也參與并促進(jìn)了漢學(xué)研究轉(zhuǎn)向之后的道教研究，而這一時(shí)期的道教研究強(qiáng)調(diào)修煉與儀式等。 他早期曾以《小熊維尼之道》(The Tao of Pooh)和米歇爾的譯本帶領(lǐng)學(xué)生輕松地進(jìn)入“道”; 而有了專心寫作潛心研究“道”的體驗(yàn)后，他感覺深入地修行才能真正地悟“道”。 以此，他并不極力否定暢銷書，而是呼吁大家要正視這些現(xiàn)象，這一呼吁應(yīng)和了那些認(rèn)為自己熱愛“道”但被學(xué)界所否定的Ursula LeGuin們。 與之相似，著名道教學(xué)者科恩(Livia Kohn)也提出：“《道德經(jīng)》的老師們要幫助學(xué)生跳出將《道德經(jīng)》當(dāng)成‘生活哲學(xué)’的美國版本的模式，欣賞它的豐富歷史和接受史以及對傳統(tǒng)的滋養(yǎng)。 ”

　　大部分西方學(xué)者并沒有深入研究這一現(xiàn)象，但宗樹人和Elijah Siegler還有苗建時(shí)修正了這點(diǎn)。 他們研究那些愛好道的美國人——有些是認(rèn)真的修煉者，有些則是喜歡與道相關(guān)的哲學(xué)和文學(xué)。 盡管如此，他們調(diào)查的一些道士多是大眾讀物的讀者，他們在美國道教的語境中生活、工作和修煉。

　　Elijah Siegler專門研究了大眾之道的形成，他的研究對象中，相當(dāng)一部分就是沒有修煉實(shí)踐的西方道士，這些人只讀了《道德經(jīng)》等或者以通俗形式解釋道的《小熊維尼之道》，很喜歡其中的概念，就此認(rèn)為自己是道士，但并不了解道教的歷史、修煉或者道教。 即令是一些與“道”有關(guān)的網(wǎng)站，他們也不特定標(biāo)明可識(shí)的身份。 他們甚至于不喜歡“道士”這個(gè)身份，認(rèn)為這個(gè)定義實(shí)際上限制了它，他們不需要與“宗教道教”發(fā)生聯(lián)系。

　　Elijah Siegler援引社會(huì)學(xué)家韋德·克拉克魯夫(Wade Clark Roof)的觀點(diǎn)提出，在當(dāng)代，宗教越來越成為個(gè)人的事情，宗教組織弱化，信仰被看成是個(gè)人的選擇，與個(gè)體體驗(yàn)一致。 根據(jù)現(xiàn)代的身份形成理論，人們從一系列選擇中形成身份。 就如社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)說的，在日常生活經(jīng)歷轉(zhuǎn)變和現(xiàn)代制度分裂傾向的背景下，必須創(chuàng)造自我認(rèn)同并或多或少地不斷重新排序。

　　當(dāng)代美國的道士們，即是一種新的自我認(rèn)同。 Elijah Siegler采訪的一些道士，他們從閱讀這些《老子》譯本中得到了“自然的智慧”，而這種智慧與大眾之道中傳遞出來的一致：整體道(The Integral Way Society )分享倪華清傳播的老子傳統(tǒng)和古代道家圣賢的自然智慧，為現(xiàn)代世界服務(wù)。 我們在我們的生活和整個(gè)社會(huì)中培養(yǎng)平衡、健康、和諧與美德。

　　值得注意的是，當(dāng)柯克蘭以這些人沒有“宗教科儀和知識(shí)”而否定這些人的道士身份時(shí)，這些人自己也不接受道士身份，有著“傳統(tǒng)”的民間或宗教道教是被他們否定的。 倪華清甚至在不少場合明確表態(tài)，他不教宗教意義上的道教。 如此可見，他們反對將自己與“宗教(religion)”等同起來，而只認(rèn)為自己與老子和古代道家圣人傳統(tǒng)的自然智慧有關(guān)。

　　師從謝明德(Mantak Chia)的Michael Winn是治愈道(Healing Dao)的發(fā)起人，也表達(dá)了這點(diǎn)：

　　(美國)道教的形式與中國不同，并不一定是它在中國的樣子，中國歷史上的道教有宮觀、道服和官方宗教以及人員。 在西方，它更多的是個(gè)人信仰以及與道合一以及對道的結(jié)構(gòu)的認(rèn)同，有點(diǎn)像中國早前的道教。

　　這兩位都特意表明自己并沒有那些科儀和宗教的形式，也沒有宮觀和道服‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 他們認(rèn)為制度道教產(chǎn)生后，真正的“道”就消失了，他們才是真正復(fù)興中國之“道”的人。 他們認(rèn)為，“宗教的”道教是“壞”的，而“哲學(xué)的”和“神秘主義的”則是“好”的，他們強(qiáng)調(diào)自己是哲學(xué)的以與“壞的”宗教分開。

　　值得注意的是，這一否定“宗教的”道教的觀點(diǎn)被一些學(xué)者所否認(rèn)，柯克蘭就提出：

　　就道教而言，北美大眾話語認(rèn)為哲學(xué)道教和宗教道教之間的區(qū)別以及前者是“真實(shí)的”道教。 因此，在北美，更多人會(huì)因?yàn)樽约喊l(fā)現(xiàn)了某些通俗出版物有意義而就自我認(rèn)定為道士，這些個(gè)人和群體實(shí)際上與更大的道教傳統(tǒng)沒有什么歷史聯(lián)系。

　　在柯克蘭看來，這些暢銷書的讀者其實(shí)與中國道教傳統(tǒng)沒有關(guān)系。 Elijah Siegler的觀點(diǎn)與之近似：

　　它很大程度上緣于復(fù)原主義的……(復(fù)原主義)是清教徒、摩門教徒和基督徒等關(guān)于宗教真實(shí)性的論爭，有著濃厚美國特性。 其他人中，美國宗教史學(xué)家理查德·休斯(Richard Hughes)將復(fù)原主義定義為“意欲使重要信念或修煉恢復(fù)到最開始時(shí)候的純潔，信徒們確信這些信仰或修煉已經(jīng)丟失或是被腐化。 ”

　　如此可見，普通的修煉者與學(xué)者的觀點(diǎn)恰好相反。 學(xué)者認(rèn)為只有那些具備譜系傳承或者嚴(yán)格的道教修煉(即有“真正的”修煉)的才是真正的“道士”，而普通的修煉者則認(rèn)為長久以來固化的宗教修煉和儀式才是形式主義，他們拒絕這樣的純技術(shù)，認(rèn)為不是真正的道。 雖然彼此觀點(diǎn)相反，但二者有著相同之處，即都認(rèn)為沒有宗教修煉和科儀的“道(dao)”與作為制度傳統(tǒng)的“道教(daoism)”二者區(qū)別很大甚至完全對立。

　　這也就是說，一方相信只要有“真正的教導(dǎo)……真正的修煉”就會(huì)有真正的“道”; 而另一方認(rèn)為，沒有宗教修煉和科儀的“道教”都是虛偽的。 一方貶低沒有修煉和科儀的“道”，認(rèn)為它與“道教”并沒有關(guān)系; 而另一方宣稱正是這種宗教形式破壞了真正的“道”和真正的生活。 柯克蘭說將那些熱愛“道”并且依據(jù)“道”生活的人當(dāng)成“daoist”或“dao-ist”，這一評(píng)價(jià)本身也是誤讀; 而信仰大眾之道的人認(rèn)為宗教修煉和科儀只是真正的“道”的“跡”，同樣如此。

　　以此，比較普通大眾和學(xué)者的觀點(diǎn)可以清楚地看到，“道”和“道教”之間有著一種潛在的對立，它們存在著潛在差別：

　　大眾和學(xué)界接觸《道德經(jīng)》的路徑間的潛在緊張與另一種潛在的張力有關(guān)，即邁克爾·拉法格提出的，一種闡釋是想要“復(fù)歸本義”，一種闡釋是想要提出對當(dāng)代讀者的意義，它們存在著闡釋學(xué)的區(qū)別。

　　某些學(xué)者認(rèn)為有著中國傳統(tǒng)修煉和儀式的道教才是真正的道教; 而大眾之道的信仰者們更愿意自己理解“道”，去掉了會(huì)壓制個(gè)體的、由權(quán)威裁定的科儀教令和修煉，他們認(rèn)為這種“道”才是真正本初的。

　　與此同時(shí)，還有一些來自哲學(xué)界的聲音，例如方破(Paul Fischer)認(rèn)為，雖然中國有“Dao”和“ism”,但是，沒有“daoism”，這個(gè)“daoism”術(shù)語不過是西方的發(fā)明。 (注：“ism”是西方“宗教”意義的后綴，方破認(rèn)為沒有daoism，意思是指中國沒有西方意義的“道”的宗教)他認(rèn)為中國的道家和道教有著相似之處，但是哲學(xué)的和宗教的“道教”(daoism)之間的區(qū)別遠(yuǎn)大于其相似。 而且，他提出一個(gè)不同于甚至于與宗教學(xué)者相反的觀念：“一些宗教學(xué)者試圖使哲學(xué)道家合法化，但是無可否認(rèn)，‘daoism’只是西方概念，歷史上只有‘道家’和‘道教’”。 他認(rèn)為，并不存在一個(gè)包括老莊思想和后來科儀的道教(daoism)，相反，他認(rèn)為有一個(gè)“道家”，大眾讀物中的“道”就屬于這個(gè)“道家”。

　　克拉克與之相似，肯定了西方之道，認(rèn)為雖然東方思想常常被誤讀，但它已經(jīng)融入并幫助塑造了歐洲思想和文化的結(jié)構(gòu)，而對這種影響及其產(chǎn)生影響的多種方式，西方學(xué)界已有關(guān)注但還是不夠。 他指出中國“daoism”的特殊之處，特別是道家與道教的關(guān)系：

　　因此，我們遇到的道家/道教的區(qū)別與西方的哲學(xué)/宗教的區(qū)別不一樣，而且，如宗教史學(xué)家Jordan Paper 指出的一樣，歐洲研究傾向于將宗教和文化區(qū)分開來，西方熟悉這兩個(gè)詞語，但在中國語境中這樣區(qū)分則是不行的，會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)……在中國語境下，要非常小心，不能輕易說一個(gè)人“是(being)”道士或是斷言一個(gè)人“屬于”一種宗教。 (注：這里是指東西方一是對哲學(xué)與道教的觀點(diǎn)不一樣，二是中國宗教不像西方一樣有排他性和專一性，西方宗教人士可以被確定為屬于一教，且屬于這一教就不是另一教，而東方人則可能同時(shí)屬于幾種宗教。 )

　　在某種程度上，這也是回答了為何美國道士并不愿意自己被當(dāng)成“道士”的原因。

　　克拉克也揭示了宗教學(xué)者在其他問題上的不同觀點(diǎn)。 在他看來，道教具有反叛色彩，而當(dāng)代道教學(xué)者則更偏向于認(rèn)為，道教雖然對抗過朝廷，但后來反叛性并不強(qiáng)，更多是與皇權(quán)合作，力爭得到皇權(quán)的認(rèn)可。 這一區(qū)別，筆者認(rèn)為，緣于“道”像光譜，其一端是老莊中的自由理想，它鼓勵(lì)人們反抗正統(tǒng)和皇權(quán); 另一端則是無為和存思，通向順應(yīng)外界無需對抗等方向。 因此，在那些宣稱喜歡道的人中，有遠(yuǎn)離皇權(quán)如孔融者，也有熱切與朝廷合作如寇謙之。

　　宗教學(xué)者、宣稱順應(yīng)道的大眾、哲學(xué)家的觀點(diǎn)彼此沖突又有交集。 特定的宗教教令、修煉和科儀是關(guān)注的焦點(diǎn)：宗教學(xué)者將它們看成是真實(shí)的道教的標(biāo)志，有儀式的道教才是“真的”道教，大眾認(rèn)為儀式不僅不是“真”的標(biāo)志，反倒是“不真”的表現(xiàn)，他們更需要直接體悟到“道”。 宗教學(xué)者與哲學(xué)學(xué)者在老莊之道與宗教道教的關(guān)系上看法也不同：宗教學(xué)者認(rèn)為老子和莊子也是沒獨(dú)立功能的道士，與儀式生活不同; 當(dāng)這樣定義時(shí), 暢銷書中的“道”與“道教”無關(guān)，只是打著西方幌子的“道”。

　　與此相反，哲學(xué)家認(rèn)為，老子和莊子的道反映了一種思想的特殊形態(tài)，有些甚至認(rèn)為作為宗教的道教晚于道家，這反映了早期漢學(xué)家的觀點(diǎn)。

　　在關(guān)于美國之道的“真?zhèn)?rdquo;上，Elijah Siegler曾感嘆，沒有真正的“發(fā)言者”，因?yàn)榘l(fā)聲的學(xué)者和道士都是西方的。 那么，來自“道”文化的發(fā)源地中國的人們又當(dāng)如何看待這些沒有“傳統(tǒng)”的“道”? “道”能從中國文化中翻譯過來嗎?

　　三

　　在西方學(xué)者看來，道教是中國文化中的產(chǎn)物，他們強(qiáng)調(diào)真正的“道”也內(nèi)在地屬于中國，但是，他們所認(rèn)為的這種中國之“道”，多是得自于他們對中國經(jīng)典的研究，他們以其學(xué)術(shù)所得去判斷美國之“道”是否合乎中國之“道”。 但是，“道”在發(fā)源地中國是否就是他們認(rèn)為的離不開具體的宗教修煉和科儀? 另外，在中國人的眼里，是否美國之“道”就和這些學(xué)者認(rèn)為的一樣并非是“道”?

　　首先，中國的“道教”是否就是如某些學(xué)者所認(rèn)為的，一定要有類似于西方宗教中的科儀，沒有宗教修煉和科儀的“道”必然是假的嗎? 在這方面，楊慶堃先生早就提出，中國沒有西方意義上的宗教，中國的宗教形態(tài)與西方人熟知的宗教是不同的，中國是彌散式宗教。 在中國，大部分思想觀、價(jià)值觀并不一定表現(xiàn)為具體的信仰、儀式和形式，而是滲透于生活之為人處世。

　　其次，有沒有一個(gè)意識(shí)界限非常明確清楚的“道”? 我們以什么判斷是否屬于“道”? 實(shí)際上，中國的“道”像一個(gè)“光譜”，柯克蘭也以“光譜”描述北美道教，克拉克也認(rèn)為，“道教已經(jīng)開始滲透到西方思想中，道教在西方崛起，它像一個(gè)光譜一樣，包括從大眾到學(xué)界、從精神到哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。 ”

　　作為光譜的“道”，它的一端更多強(qiáng)調(diào)信仰和思想，另一端更多強(qiáng)調(diào)修煉和科儀。 他們有著同樣的特性，即強(qiáng)調(diào)自然和無為，雖然這些原則在具體理解和修煉上有不同。 不同的詮釋在對道的理解上也不同。 因而，一些人認(rèn)為應(yīng)該控制欲望，因?yàn)橛�望引起的喜怒情緒會(huì)阻礙人們在平靜中順應(yīng)道; 而另一些人認(rèn)為應(yīng)該釋放情感和欲望，因?yàn)榍楦泻陀�望都是人的自然天性�?/p>

　　中國魏晉時(shí)期的劉勰，有所謂“道之三品”之說：“案道家立法，厥品有三，上標(biāo)老子，次述神仙，下襲張陵。 ”(《滅惑論》)意思是說《道德經(jīng)》中的老子是最上品，高于追求個(gè)人修煉成仙者，而修仙者又高于以張道陵為祖師的天師道。 天師道中的儀式性使得它更容易墮落，因?yàn)椴⒉徽嬲�知�?ldquo;道”的人也可通過宗教集會(huì)等外在形式聲稱自己是道士。 這一歷史文獻(xiàn)說明，當(dāng)時(shí)就出現(xiàn)了“道”的墮落，這也說明道家和道教的區(qū)別是有著更深層和古老的文化原因。

　　于中國來說，好“道”者也不一定有科儀，宋代時(shí)期的著名文士蘇軾，其早年時(shí)期雖非道士，但其文章中體現(xiàn)了強(qiáng)烈的好道色彩，年青得意之時(shí)，即對其弟寫信說，看到莊子時(shí)“心有戚戚”。 同朝代的著名詞人辛棄疾亦是如此。 他們按照自己的方式修道，更表明有形的道教科儀并非道的必備元素。

　　制度化的道教中也體現(xiàn)了這點(diǎn)，例如張三豐推動(dòng)三教合一，以“道”為尊，而“道”的核心并非科儀而是“仁義”，所行道術(shù)若違背人倫道德，則該法術(shù)非有“道”之術(shù)。 《張三豐先生全集》中，冰壺先生欲以符咒之術(shù)傳張三豐，張三豐笑答“我將以道奉子，子乃以法授我耶? ”并作《道法會(huì)同疏》提出：

　　法非道無以資其本原，道非法無以顯其妙用。 道法兼?zhèn)洌�體用圓融……膠漆相投，當(dāng)無離別之理; 道法同會(huì)，總結(jié)非常之緣‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 (《張三豐先生全集·與明冰壺〈道法會(huì)同疏〉》)

　　可見“道”與“術(shù)”是相輔相成的，但二者之中又別有輕重：“道可以兼法，而法不可以兼道”(跋《道法會(huì)同疏》后)。 不僅如此，作者強(qiáng)調(diào)“修心煉性”，但是，這種修煉，更多的是強(qiáng)調(diào)“仁義金丹”。

　　《玄機(jī)直講》中說：“初功在寂滅情緣，掃除雜念，是第一著筑基煉己之功也”。 《玄要篇》中說：“未煉還丹先煉性，未修大藥且修心”。 在《道言淺近》中進(jìn)一步指出：“大道以修心煉性為首。 ……修心者，存心也; 煉性者，養(yǎng)性也。 ……心朗朗，性安安，情欲不干，無思無慮，心與性內(nèi)外坦然，不煩不惱，此修心煉性之效，即內(nèi)丹也”。 可見，煉丹首先就要平息凡人之欲望，在此基礎(chǔ)上，煉成仁義金丹，這與強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心之善、滌除俗世欲望的明代心學(xué)完全相通。 如果沒有“心”的修煉，則“按摩導(dǎo)引，吐納呵噓，修服藥草，為養(yǎng)生之方者，雖能暫去其疾，難逃老衰命盡，而被達(dá)人恥笑也”(《大道論》)。

　　那么，所謂“修道”，就當(dāng)時(shí)的社會(huì)來說，其意是指修煉還是指有“心”“性”者? 白話小說《三言二拍》非道經(jīng)，更能夠客觀體現(xiàn)時(shí)人對所謂有道之士的看法。 其中，《莊子鼓盆成大道》中，莊周變成王孫老頭的故事融合了莊周夢蝶、莊周妻亡和民間喜好的人倫故事，結(jié)局重點(diǎn)并不在于譴責(zé)其妻子的背信棄義，而在于“蝴蝶莊子、王孫老頭，俱無區(qū)別。 ”萬物不過是“道”在世間的顯現(xiàn)，都只是暫時(shí)的，姣好之容、夫妻之情都只是幻相。 《張道人七試趙升》中，趙升先后遇上美女、黃金、老虎，這些分別關(guān)乎女色、財(cái)富、生命，但趙升全然無以為念，實(shí)際上，這些都是張道人考驗(yàn)趙升所幻化，它隱喻著女色、財(cái)富及至世俗生命的短暫和轉(zhuǎn)瞬即逝，這有著濃厚的看淡功名利祿之意。

　　以此言之，可知在傳統(tǒng)中國文化中，所謂“道”本就是一個(gè)光譜。 從看淡名利的思想到齋醮儀式都可包含其中。 不僅如此，它并不一定體現(xiàn)在有形的儀式中，更多是一種生活方式。 正因?yàn)榇耍�道家文化對一個(gè)人的人格影響也是遵循上述機(jī)制的。 很多人都沒有讀過老莊的哲學(xué)著作，也會(huì)有樂天知命淡泊名利的人生哲理。 道文化是包括處事方式、生活方式、理想人物、價(jià)值觀念和修行方法的系列，使人們在潛移默化中接受和認(rèn)同這個(gè)文化范式并無具體有形的痕跡可循，但它無處不在。

　　加州大學(xué)心理學(xué)教授彭凱平先生也以實(shí)證研究證明中國人廣為接受的生活諺語中即體現(xiàn)了中國的辯證法，例如“花無百日好，人無千日紅”“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”“三十年河?xùn)|，三十年河西”“花有重開日，人無再少年”等，這是一種滲透到行事中的辯證思維、對立統(tǒng)一和不斷的變化過程。 從外在表現(xiàn)上，他們與老莊極為相似。 古代的一些詩，例如“歸去，也無風(fēng)雨也無晴”。

　　這種價(jià)值觀、人生觀，它并不體現(xiàn)為有形的形式，而是體現(xiàn)在中國人的國民性格中，并與儒家形成陰陽的兩極，兩極作用使人斟于動(dòng)態(tài)平衡，以此，中國人在年輕時(shí)候多尚儒家，而中老年則多敬老莊; 順利之時(shí)奉行儒家，失意之時(shí)多遁入老莊。 所謂“以出世之心，做入世之事”即是此儒道結(jié)合。 “盡人事，聽天命”亦是以積極行事與淡泊處事的結(jié)合。

　　如此可見，在中國，“道”的概念和態(tài)度表現(xiàn)在日常生活的微妙之處，它并非西方學(xué)者所認(rèn)為的必須有科儀，也無法進(jìn)行精確的測量，而是一個(gè)類似于光譜的文化。 以這對道的認(rèn)識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，中國人對美國之“道”的認(rèn)識(shí)也會(huì)不同于西方學(xué)界。

　　東西方學(xué)者改變了道與道教間的二元對立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，但是，出于不同的原因。 一些西方學(xué)者認(rèn)為《道德經(jīng)》中勾勒出來的“道”也應(yīng)是作為宗教的道教這一整體中的一部分。 因此，那些順應(yīng)道但沒有宗教修煉和科儀的行為，在他們看來是虛假的。 但是，當(dāng)代學(xué)界中，包括最著名的學(xué)者如劉笑敢和詹石窗先生，都提出道家和道教之間雖有所區(qū)別，但二者都屬于道學(xué)。

　　這二者既不是相對也不是相同，而是都處在“道”的范圍內(nèi)。 這意味著道家道教之間有一個(gè)既非白也非黑的灰色地帶。 例如，一些將順應(yīng)道作為生活方式的人并不修煉特定的科儀，他們以特別的方式表現(xiàn)出他們對道的熱愛。 有的喜歡在山水間遨游隱居，有的喜歡存思，還有的是拋棄功名。 體道的生活和作為宗教的道教生活彼此并不矛盾，同屬于道的同一光譜中，具體形式可能是從一端到另一端。

　　一些美國道士反對宗教形式，但是又會(huì)使用有中國特色的物件來突出其“道”，例如倪華清、Solala Towler、劉明、Car Muller等，他們穿“道服”，吹笛，或者兼而有之。 從中國人角度看來，這并不難理解，吹笛是體道生活的表現(xiàn)，雖然它似乎有著外在的形式，但它和光譜另一端的宮觀戒律比起來，則又沒有那樣組織化。 它是一個(gè)可以適合個(gè)體需要的灰色的過渡地帶。

　　宗教論文投稿期刊：《中國道教》(雙月刊)創(chuàng)刊于1987年，中國道教協(xié)會(huì)主辦。《中國道教》宣傳黨的宗教政策，幫助道教徒提高愛國主義和社會(huì)主義黨悟，積極參加祖國“四化”建設(shè)，開展道教文化研究，發(fā)揚(yáng)道教優(yōu)良傳統(tǒng)，增進(jìn)國際間及港、澳、臺(tái)道教界的友好往來，維護(hù)世界和平。

　　將道文化作為光譜，我們可以理解暢銷書中的美國之“道”與某些西方學(xué)者認(rèn)為的道教之間的關(guān)系。 西方學(xué)者認(rèn)為美國大眾之“道”是虛偽的道，只是與中國學(xué)界和人們認(rèn)為的道教有某些交叉。 但在中國歷史上，西方暢銷書中描述出來的大眾之道非常普遍，無人質(zhì)疑其真?zhèn)危�因�(yàn)槿魏我环N形式都是其光譜中的一部分。 有人最開始只是對老莊感興趣，后來則成為受戒的道士，就是由光譜的一端過渡到另一端，對中國人來說，光譜中的任何一處都是“道”，沒有科儀的美國之“道”也可在其中。

　　作者：蔡 覺 敏