[摘要]闡釋是否可以公度?鑒于闡釋終須以語言為媒介，借助語言發(fā)生于語言之中，闡釋的公度性便可轉(zhuǎn)化為語言是否具有公度性。圍繞該問題，本文重訪了哈貝馬斯與利奧塔的現(xiàn)代性之爭，聚焦二人的語言哲學(xué)及其思想中的政治、倫理時(shí)刻。文章的主要觀點(diǎn)是，在面對理性的困境時(shí)，哈貝馬斯和利奧塔不約而同地轉(zhuǎn)向了語言，前者認(rèn)為語言即共識，后者則將語言定義為差異;相應(yīng)地，哈貝馬斯發(fā)展出了公共領(lǐng)域理論，而利奧塔倒向了“異教主義”政治。

　　[關(guān)鍵詞]闡釋語言共識差異公度性哈貝馬斯利奧塔星叢

　　哲學(xué)論文范文閱讀：論馬克思政治哲學(xué)的理論特質(zhì)

　　【內(nèi)容摘要】馬克思政治哲學(xué)是在批判舊政治哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)歷史條件的基礎(chǔ)上形成的，這就使其呈現(xiàn)出不同于其他政治哲學(xué)的理論特質(zhì)。一是馬克思政治哲學(xué)以歷史主義為方法論，以超越應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿嫗榱⒄撝�基，具有科學(xué)性和價(jià)值性。二是馬克思政治哲學(xué)以人類社會(huì)為立腳點(diǎn)，以實(shí)踐思維方式為根本特性，具有批判性和實(shí)踐性。三是馬克思政治哲學(xué)以人類解放為最高價(jià)值訴求，以無產(chǎn)階級革命為實(shí)現(xiàn)方式，具有人民性和革命性。

　　在其論文《公共闡釋論》(綱要)中，張江教授將公度性列為公共闡釋的六大特征之一。所謂“公度性”，即“闡釋與接受之間、接受與接受之間，是可共通的，”〔1〕它“立足于公共理性建構(gòu)的公共視域，認(rèn)證公共視域的存在，及其對闡釋傳播的作用和意義，是闡釋得以公度的基礎(chǔ)。公共視域是民族共同體基于歷史傳統(tǒng)和存在訴求的基本共識，是公共意見的協(xié)同與提升”。〔2〕

　　寥寥數(shù)語，作者概括了公度性、理性和共識的關(guān)系：闡釋的公度性最終要?dú)w結(jié)為共識。鑒于闡釋總是以語言為媒介，借助語言發(fā)生于語言之中，以上的關(guān)系式可大致等同于：語言的公度性可歸結(jié)為共識問題。那么，語言是可公度的嗎?語言與理性、語言與共識的關(guān)系如何?《公共闡釋論》(綱要)數(shù)次提到了語言，不過，囿于其概要式的方式，作者并未對以上問題進(jìn)行細(xì)察，而是將闡釋(語言)的公度性在于共識作為論證的先驗(yàn)條件。然而，這種做法很難不引起爭議：它至少忽視了哈貝馬斯與利奧塔的現(xiàn)代性之爭，該爭論的關(guān)鍵恰是語言與共識、語言與差異的問題!

　　如此主張并不是要貶低這場涉及“理性”、“元敘事”、“總體性與異質(zhì)性”等宏大問題之論戰(zhàn)的廣度和深度，也不是說它的本質(zhì)就是語言問題，而是說，語言為理解現(xiàn)代性等復(fù)雜概念提供了一條路徑。利奧塔本人至少會(huì)贊成這樣的路徑：他在批判哈貝馬斯的統(tǒng)一性時(shí)曾說道：“我的問題是確定哈貝馬斯所想的是何種統(tǒng)一?現(xiàn)代性事業(yè)設(shè)想的目標(biāo)是什么?難道是構(gòu)成一種社會(huì)文化的統(tǒng)一，在其中日常生活和思想的所有成分都將擁有一個(gè)位置，就像在一個(gè)有機(jī)的總體之內(nèi)?還是在這些不同性質(zhì)的語言游戲——知識、倫理和政治——中要開辟的道路屬于跟它不是一類的東西?如果是這樣的話，怎樣才能實(shí)現(xiàn)它們有效的綜合?”〔3〕不難看出，現(xiàn)代性的概念與語言密切相關(guān);要理解利奧塔的現(xiàn)代性概念，就必須首先理解他的“語言游戲”概念。

　　而就哈貝馬斯而言，從上世紀(jì)70年代的“普遍語用學(xué)”到90年代的“話語倫理學(xué)”，這位現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者一直在嘗試重構(gòu)現(xiàn)代性的“元話語”。無論是主張現(xiàn)代性的“未竟事業(yè)”，還是要以后現(xiàn)代性“重寫現(xiàn)代性”，哈貝馬斯和利奧塔的主要觀念都體現(xiàn)了埃米莉·斯托爾曼所描繪的當(dāng)代哲學(xué)話語的三個(gè)時(shí)刻：首先是認(rèn)識論(即對科學(xué)理性的批判)時(shí)刻，其次是語言轉(zhuǎn)向，即從科學(xué)向語言，尤其是向語言規(guī)范和語言行為的主體間世界的過渡;再次是該語言轉(zhuǎn)向的倫理維度。〔4〕

　　本文將致力于一種語言哲學(xué)溯源，其主要觀點(diǎn)是，在面對理性的困境時(shí)，哈貝馬斯和利奧塔不約而同地轉(zhuǎn)向了語言：前者認(rèn)為語言即共識，后者則將語言定義為差異，斥責(zé)共識為“對語言游戲異質(zhì)性的暴行”。〔5〕進(jìn)一步地，二者以語言為起點(diǎn)和媒介，發(fā)展出了各自的政治、倫理觀。現(xiàn)代性的概念錯(cuò)綜復(fù)雜，審美認(rèn)知、價(jià)值觀念、社會(huì)組織制度、法制體系等無一不涉。這些問題盤根錯(cuò)節(jié)，仿佛形成了一個(gè)理論迷宮，而語言或是引領(lǐng)我們走出迷宮的阿里阿德涅之線。

　　一、理性的困境

　　哈貝馬斯與利奧塔的現(xiàn)代性之爭是有關(guān)(合)理性(rationality)的論證，在此意義上，它并非現(xiàn)代性之爭的開端，而是(合)理性問題之爭論在20世紀(jì)的延續(xù)。在傳統(tǒng)理性主義肇始的古希臘時(shí)代，“理性”與“存在”相互統(tǒng)一而被視為“本源”、“本質(zhì)”或“真理”。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，笛卡爾的“我思故我在”宣告了理性的至上性：“我思”是一切可靠知識的來源，理性被推崇為發(fā)現(xiàn)真理、知識確定性及價(jià)值的依據(jù)。

　　笛卡爾通過“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”確立了主體的地位，在他那里，“我”是主體，而“思”或“理性”是該主體的根本屬性，“思”確立了“我”的存在。也就是說，笛卡爾的“我”(主體)是思想性而非物質(zhì)性的存在，借用他自己的話：“嚴(yán)格地說來我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神，一個(gè)理智，一個(gè)理性。”〔6〕笛卡爾把主體等同于主體性，即是把人等同于“自我意識”。笛卡爾將人等同于“自我意識”的做法成為了近代以來形而上學(xué)的基本特征。到了康德那里，“主體性”搖身變?yōu)榱巳说?ldquo;自主性”。康德綜合了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義，將“理性”劃分為存在于不同領(lǐng)域的三種樣態(tài)，即“純粹理性”、“實(shí)踐理性”和“審美理性”，它們分別對應(yīng)于科學(xué)、道德、藝術(shù)三大領(lǐng)域。

　　康德認(rèn)為，這些不同的領(lǐng)域各有其自身的標(biāo)準(zhǔn)和合法性要求，遵循著各自的內(nèi)在發(fā)展邏輯。位居康德“批判哲學(xué)”核心的是人的自主性。所謂“自主性”，即為自身立法(givinglawtooneself)，包括理論自主性和實(shí)踐自主性兩方面。理論自主性認(rèn)為，人類的理解(understanding)是結(jié)構(gòu)了人類所有經(jīng)驗(yàn)的一般自然法則之源，這并不是說理解為經(jīng)驗(yàn)提供了內(nèi)容，而是說理解為我們提供了基本的形式結(jié)構(gòu)，人類于其中經(jīng)歷或體驗(yàn)著感官所接收的東西。該觀點(diǎn)的核心論點(diǎn)是先驗(yàn)推理，根據(jù)先驗(yàn)推理，理解建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)是自我意識的條件。因此，自我意識是康德理論哲學(xué)的最高原則，是所有關(guān)于自然結(jié)構(gòu)之先驗(yàn)知識的基礎(chǔ)。正如人類在建構(gòu)自我經(jīng)驗(yàn)方面具有自主性，人類在道德方面也具有自主性。

　　康德認(rèn)為，存在著具體道德責(zé)任以之為基礎(chǔ)的基本道德原則，他稱之為“道德律令”。道德原則是理性的產(chǎn)物，盡管道德律令表明，人類意志并不完全由純粹理性決定，而要受到根植于人類需求和傾向的其他動(dòng)機(jī)的影響。康德認(rèn)為，人類為自己頒布道德律法，這便是實(shí)踐自主性。無論是理論自主性還是實(shí)踐自主性，康德哲學(xué)以意識同自身的關(guān)系取代了“自我”同“超驗(yàn)存在”的關(guān)系，“為自己立法”便是主體轉(zhuǎn)向自身尋求合法性或價(jià)值規(guī)范基礎(chǔ)。

　　問題是，其一，他的先驗(yàn)自我意識和啟蒙運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)自然意識一樣，都是主觀的自我意識;作為主觀自我意識，每一自我意識都具有獨(dú)立性和自主性。那么，相互孤立的自我意識如何凝聚成統(tǒng)一的精神為現(xiàn)代性提供規(guī)范基礎(chǔ)呢?抑或，主體淪為了與世隔絕的原子，而由這些原子組成的社會(huì)實(shí)如一盤散沙?其二，和笛卡兒一樣，康德亦是將主體等同于自我意識，這無疑是將個(gè)體封閉在自我意識之內(nèi)，除自我意識之內(nèi)的東西之外，一切都是不可確證的;為了保證自我的明證性，自我甚至必須將所有的“經(jīng)驗(yàn)”都懸置起來。

　　自我變成了封閉在自我意識真空中的自我，不染塵埃。自我的原子化和真空化說明，主體性原則的本質(zhì)是分裂性的;主體性原則及其內(nèi)在自我意識的結(jié)構(gòu)能否成為確定規(guī)范的源泉，成為了問題。黑格爾意識到了這一點(diǎn)。他是西方思想史上從哲學(xué)角度對現(xiàn)代性進(jìn)行批判反思的第一人，如哈貝馬斯所說：“黑格爾是使現(xiàn)代脫離外在于它的歷史的規(guī)范影響這個(gè)過程，并升格為哲學(xué)問題的第一人。”〔7〕

　　黑格爾最早將主體性視為現(xiàn)代性的原則。何為主體性?主體性即自我之結(jié)構(gòu)，黑格爾將其解釋為“反思”與“自由”：“反思”指的是對自我的把握，即尋找自身之需求。人的內(nèi)在需求設(shè)定了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展趨向，也確立了現(xiàn)代文化的形態(tài)。但現(xiàn)代對主體自由的強(qiáng)調(diào)也同時(shí)伴隨社會(huì)系統(tǒng)的弱化。在批判康德的道德律時(shí)，他說道：“什么是道德律的內(nèi)容呢?這里我們所看到的是空無內(nèi)容。因?yàn)樗�謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的唯一形式就是自己與自己同一。”〔8〕

　　“把自己看作一切東西的基礎(chǔ)的那種抽象確信，在自身中既包含著希求概念這種普遍物的可能性，又包含著把某種特殊內(nèi)容作為原則并加以實(shí)現(xiàn)的可能性。所以自我確信這一抽象始終屬于后者，即惡。〔9〕考慮到青年黑格爾所生活的時(shí)代，這樣的質(zhì)疑不難理解。

　　在該時(shí)代，實(shí)證主義大行其道，主體性作為統(tǒng)治原則遭遇了巨大困境，主客體的二元對立形成了一種暴力關(guān)系，人要么成為客體遭到壓迫，要么把自然作為客體加以壓迫。主體性原則無所不在，它的統(tǒng)治貫穿于宗教生活、國家機(jī)器、科學(xué)藝術(shù)、倫理道德之中，其最終結(jié)果是，以認(rèn)知能力為起點(diǎn)的啟蒙理性異變?yōu)橐灾黧w性為中心的理性，即馬克斯·韋伯所總結(jié)的“工具理性”。

　　在工具理性的驅(qū)使下，行動(dòng)以功利為唯一導(dǎo)向，行動(dòng)借助理性達(dá)到自己需要的預(yù)期目的，而行動(dòng)者純粹從效果最大化的角度考慮問題，漠視人的情感和精神價(jià)值。盡管工具理性所重視的目的性、有效性及合理性推動(dòng)了社會(huì)在專業(yè)領(lǐng)域的合理化，造就了經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，卻不可避免地帶來了道德的滑坡、價(jià)值的衰微、人成為經(jīng)濟(jì)機(jī)器的附屬物等異化現(xiàn)象。

　　對工具理性的片面追求導(dǎo)致了意義的喪失和自由的喪失。因此，啟蒙時(shí)代理性的崛起在削弱傳統(tǒng)宗教信仰對社會(huì)的統(tǒng)治力量的同時(shí)，未能在價(jià)值層面形成重新整合社會(huì)的共識，現(xiàn)代社會(huì)一直在有效地限制主體性的自我擴(kuò)張而又極大限度地保證主體性的自主原則和自由精神之間搖擺不定。二者之間無法克服的矛盾，以及社會(huì)一體化的缺失成為了理性的困境，亦即現(xiàn)代性的危機(jī)。

　　面對這一危機(jī)，哈貝馬斯主張現(xiàn)代性是“一項(xiàng)未完成的事業(yè)”，他從捍衛(wèi)現(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)入手為現(xiàn)代性辯護(hù)，試圖通過語言中的“共識”和主體間的“交往理性”對現(xiàn)代性展開建構(gòu)性的批判。而利奧塔以反思“高科技社會(huì)中知識狀況”為名，質(zhì)疑了以“元敘事”為標(biāo)志的現(xiàn)代性，他批判“元話語”，主張告別現(xiàn)代性，走向后現(xiàn)代。當(dāng)然，哈貝馬斯與利奧塔之間從未發(fā)生過任何實(shí)際辯論，但理查德·羅蒂等諸多評論者已然努力創(chuàng)造或勾畫出了這樣一場辯論及其基本觀點(diǎn)。

　　學(xué)界就該爭論的研究也不在少數(shù)。一般認(rèn)為，二者的爭論主要圍繞“是否存在普遍理性?”“理性能否提供價(jià)值尺度，是否是一種規(guī)范能力?”等宏大議題展開。羅蒂對哈貝馬斯與利奧塔之間的對立的理解更為細(xì)膩精致，他認(rèn)為，利奧塔等法國作家決心放棄“真實(shí)的一致”與“虛假的一致”、或“有效性”與“權(quán)力”之間的對立，因?yàn)闉榱私忉?ldquo;真實(shí)”與“有效”就不得不搬出元敘事;而哈貝馬斯認(rèn)為，否認(rèn)“更好的觀點(diǎn)”的存在，便會(huì)不可避免地倒退為“情境依賴型”的社會(huì)批判。這無疑就背叛了文化現(xiàn)代性的理性要素。〔10〕但是，無論是大筆勾畫還是細(xì)處著墨，必須強(qiáng)調(diào)的是，語言之于這場爭論與理性一樣重要，如果不是更重要的話。

　　二、哈貝馬斯：語言與共識

　　當(dāng)利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》一書中質(zhì)疑知識和理性在當(dāng)代社會(huì)的作用，將現(xiàn)代性的喃喃自語斥責(zé)為“對恐怖之復(fù)歸的渴望，對實(shí)現(xiàn)抓住現(xiàn)實(shí)之幻想的渴望”〔11〕時(shí)，因批判技術(shù)和科學(xué)的意識形態(tài)功能而名聲大噪的哈貝馬斯以《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的方案》作出了回應(yīng)，而該文是他在接受阿多諾獎(jiǎng)金時(shí)的演講稿。可以說，哈貝馬斯是作為阿多諾的學(xué)徒發(fā)聲的，他的批判理論在法蘭克福學(xué)派停下的地方拾步前行。

　　不過，在厘清哈貝馬斯如何批判性地繼承了法蘭克福學(xué)派的理論之前，不妨簡單回顧下哈貝馬斯的主要思想及其個(gè)人根源。哲學(xué)是哲學(xué)家的自傳史，這樣的觀點(diǎn)雖有失偏頗，但卻有助于更好地理解哲學(xué)家其人的思想及其發(fā)展軌跡。1999年，哈貝馬斯七十歲生日之際，他的學(xué)生們編輯出版了一本紀(jì)念文集，題為《理性的公共領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的理性》。

　　這個(gè)標(biāo)題選得很好，突出了哈貝馬斯畢生都在關(guān)注的主題：理性以及作為相互之間理性交往空間的公共領(lǐng)域。遺憾的是，它似乎遺漏了另一個(gè)在哈貝馬斯的學(xué)術(shù)研究和政治生活中都占據(jù)著主導(dǎo)地位的關(guān)鍵概念：話語。又或者，該文集的編者認(rèn)為，對于任何了解哈貝馬斯思想的人，提到理性和公共領(lǐng)域便是間接提到了話語，因?yàn)椴谎宰悦鞯氖牵�正是通過語言和話語，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了建構(gòu)主體間性的可能性。早在童年時(shí)期,哈貝馬斯便意識到了自我與他人關(guān)系的重要性。

　　出生后不久，哈貝馬斯便接受了一次手術(shù)。幾十年后，哈貝馬斯在談及這段經(jīng)歷時(shí)寫道：“把人與動(dòng)物區(qū)分開來的，并不是什么社會(huì)生活形式。童年的經(jīng)歷賦予了哈貝馬斯關(guān)于個(gè)人與他者之間相互依賴的直覺意識，這種意識集中體現(xiàn)在“人在世界中的地位”的主體性圖景之中。對此，哈貝馬斯這樣描述道：“我們必須把它想象成一只手套，只有向外翻過來，才能看清楚主體間編織而成的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。外在的東西表現(xiàn)在個(gè)別主體的內(nèi)部。

　　因?yàn)椋�主觀精神獲得意義和內(nèi)容，有賴于徹底社會(huì)化的主體所分享的主體間的客觀精神。個(gè)人面對他的社會(huì)環(huán)境，并不像單純的有機(jī)體面對自然環(huán)境那樣——作為一種內(nèi)在的東西，他們滲透性地與陌生的外部世界區(qū)分開來。主體與客體、內(nèi)在與外在的抽象對立只是一種騙人的假象。因?yàn)樾鲁錾�的有機(jī)體只有在接受了社會(huì)互動(dòng)之后才能成為人。只有當(dāng)他進(jìn)入了張開雙臂擁抱他的社會(huì)世界的公共空間之中，他才成為一個(gè)人。我們的生活世界在內(nèi)部共同擁有的一種公共性，它既是內(nèi)在的，也是外在的。”〔13〕

　　三、利奧塔：語言即差異

　　盡管總被當(dāng)作現(xiàn)代派和后現(xiàn)代派的代表加以對比，哈貝馬斯與利奧塔卻在諸多方面都表現(xiàn)出了一致性。二人都批判理性：前者抨擊工具理性導(dǎo)致意義和人性維度喪失，使得成功與效率成為至高標(biāo)準(zhǔn);后者則將當(dāng)代社會(huì)的知識貶低為“處事之道”(savoir-faire，savoir-vivre)，即可轉(zhuǎn)化為適銷的計(jì)算機(jī)信息。而且，在面對理性的困境時(shí)，二人都不約而同地轉(zhuǎn)向了語言。不過，如上文對哈貝馬斯的分析所表明的，“醉翁之意不在酒”：語言并非哈貝馬斯的目的，政治、倫理才是。

　　埃米莉·斯托爾曼認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)話語有三個(gè)時(shí)刻：首先是認(rèn)識論(即對科學(xué)理性的批判)時(shí)刻，其次是語言轉(zhuǎn)向，即從科學(xué)向語言，尤其是向語言規(guī)范和語言行為的主體間世界的過渡;再次是該語言轉(zhuǎn)向的倫理維度。和哈貝馬斯一樣，利奧塔的哲學(xué)軌跡也反映了這三個(gè)時(shí)刻。〔17〕然而，在轉(zhuǎn)向語言之后，二人便分道揚(yáng)鑣了。如上文所述，哈貝馬斯在語言中發(fā)現(xiàn)了主體間性和共識政治，而利奧塔卻在語言中找到了不可公度的差異，繼而發(fā)展了自己的“異教主義”政治。

　　有趣的是，正如哈貝馬斯的學(xué)術(shù)思想和私人主題之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，利奧塔也沒有放過宣傳其差異、異識等核心思想的機(jī)會(huì)。眾所周知，利奧塔是在接受了“魁省大學(xué)管理咨詢委員會(huì)”的委托后了《后現(xiàn)代狀況》一書。該委員會(huì)主席希望撰寫一份有關(guān)發(fā)達(dá)國家知狀況的報(bào)告，以此為智性原則和根據(jù)來重新思考魁大分校當(dāng)時(shí)所面臨的問題。〔18〕

　　不過，在《后現(xiàn)代狀況》一書中，利奧塔壓根未談及知識問題在魁省所引發(fā)的斗爭，而是大寫特寫現(xiàn)代化之后知識的命運(yùn)。這引發(fā)了伍萊德·高澤西的擔(dān)憂，因?yàn)樵谒�看來，利奧塔試圖通過“后現(xiàn)代”范疇的建構(gòu)，逃避現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中的矛盾沖突。當(dāng)然，盡管對《后現(xiàn)代狀況》一書有諸多不滿，伍萊德·高澤西最終還是出版了《后現(xiàn)代狀況》的英文版。據(jù)他回憶，當(dāng)利奧塔得知自己是因?yàn)椴幌矚g他的書才出版它時(shí)，他舉起酒杯說：“為異識，為后現(xiàn)代異識，干杯!”〔19〕

　　那么，后現(xiàn)代異識是如何建構(gòu)起來的呢?首先，在轉(zhuǎn)向語言的過程中，利奧塔在維特根斯坦身上找到了自己的繆斯。維特根斯坦認(rèn)為，語言沒有定義或本質(zhì)，而是由各種各樣異質(zhì)的語言游戲構(gòu)成的。他說道：我們傾向于認(rèn)為，一定有某種東西是(例如)所有游戲共有的，這一共同屬性是一般性語詞“游戲”用到各種游戲上的理由;可各游戲構(gòu)成了一個(gè)家族，其成員間具有家族的相似。某些人有一樣的鼻子，另一些有一樣的眉毛，另一些走起路來一樣;這些相似是交疊的。〔20〕

　　同所有游戲一樣，語言游戲的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是由一套獨(dú)特的規(guī)則構(gòu)成的;語言游戲受其支配，且憑借規(guī)則獲得自己的合法性。哈貝馬斯利用了這一點(diǎn)。如上所述，他試圖在語言中尋求理解和共識，語言的共識維度體現(xiàn)在，游戲者之間在關(guān)于何為實(shí)踐，何為規(guī)則方面相互協(xié)商并達(dá)成了共識，這使得交往成為可能。協(xié)商共識還體現(xiàn)在，在交往過程中，游戲者可以質(zhì)疑、討論、評價(jià)規(guī)則，在批判性地評價(jià)交往方面達(dá)成一致。

　　同維特根斯坦一樣，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，協(xié)商兼具理論性和實(shí)用性。用維特根斯坦自己的話說，“這不是意見方面的協(xié)商，而是生活形式方面的協(xié)商(…thisisanagreementnotinopinions,butinformsoflife.)“你是說人類的協(xié)商決定了何為真，何為假嗎?——真假就是他們所說的(Itiswhathumanbeingssaythatistrueandfalse)，他們在自己所使用的語言方面達(dá)成了一致。”〔21〕

　　然而，“語言即共識”在利奧塔看來是“過時(shí)的，不可靠的價(jià)值觀”。〔22〕他認(rèn)為，哈貝馬斯的理性共識基于兩個(gè)假設(shè)：其一，支配語言游戲的規(guī)則能夠產(chǎn)生普遍認(rèn)同;其二，話語的首要目標(biāo)是共識，但這兩個(gè)假設(shè)都很難站得住腳。任何語言游戲的規(guī)則都取決于游戲者的協(xié)議，從來就不是無可爭辯或先驗(yàn)的。而且，無論是政治話語，科學(xué)話語還是其他，普遍共識都非其目標(biāo)，充其量只代表了討論的特殊狀態(tài)。最令利奧塔不滿的是哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性“心之所往”之自由和解放的論斷。

　　如上文所說，哈貝馬斯試圖在語言中尋求批判的標(biāo)準(zhǔn)，并非要從解放和自由的道路上回轉(zhuǎn)，而是為了給二者留出可能空間。也就是說，作為集體(普適)主體的人類的表述的合法性在于它對該解放有所貢獻(xiàn)。這在利奧塔看來無疑是承認(rèn)了解放和自由作為一種合法性價(jià)值的“元敘事”性質(zhì)。利奧塔反對“語言即共識”，這又是基于他怎樣的語言觀呢?利奧塔對語言與規(guī)則關(guān)系的闡釋與哈貝馬斯不同。他同意規(guī)則構(gòu)成了語言游戲，卻認(rèn)為，游戲內(nèi)部存在悖論，即任何規(guī)則體系都無法“自給自足”，終需訴諸于其他敘事，而這些敘事無法提供一套總體規(guī)則，一套據(jù)此可對相互競爭的語言游戲作出判斷的規(guī)則。由于總體規(guī)則的缺失，語言游戲之間是不可比較的，語言是不可公度的。

　　四、共識與差異的“星叢”

　　共識與差異，普遍性與特殊性，個(gè)體與集體……語言轉(zhuǎn)向不可避免的結(jié)果是，處于對立面的雙方皆有被極端化的風(fēng)險(xiǎn)，從而使人們陷入二元對立的泥潭。在這方面，哈貝馬斯與利奧塔亦未能幸免。前者嘗試著從語言中尋求理解和交流，盡管意識到了共識無法達(dá)成或形成虛假共識時(shí)必須進(jìn)行理性討論這一點(diǎn)，卻不得不依賴于普遍道德結(jié)構(gòu)的預(yù)設(shè)，即人人都對真理、解放和自由心存向往。

　　利奧塔否認(rèn)了科學(xué)、自由和解放等宏大敘事，從而否定了共識的基礎(chǔ)，卻在對語言游戲理論的挪用中將差異普遍化、極端化。然而社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)是，交流時(shí)刻都在發(fā)生，就像差異總是存在。就語言而言，翻譯會(huì)詞不達(dá)意，造成誤解，卻沒有消亡。那么，如何走出共識—差異的二元對立呢?阿多諾的“星叢”概念似乎為我們照亮了走出非此即彼之窘境的道路：不經(jīng)過否定之否定，但也無需托身于作為最高原則的抽象，統(tǒng)一的時(shí)刻便可存活下來。其原因在于，不存在由諸多概念逐級攀升到一個(gè)綜合的高等概念的過程，相反，這些概念進(jìn)入了一個(gè)星叢(Konstellation)。

　　此星叢照亮了對象的特殊性，而對于分類程序而言，特殊性既可以忽略不計(jì)，也可以是一件重負(fù)。〔28〕阿多諾的“星叢”概念表明，不可能按照“正題—反題—合題”的邏輯找到一個(gè)高于共識和差異的綜合概念，如阿多諾本人所堅(jiān)持的，沒有涵蓋一切的概念。相反，“星叢”中的星星是相互照亮的關(guān)系，一如共識與差異。更為重要的是，按照金惠敏教授對“星叢”概念的解釋，進(jìn)入“星叢”的價(jià)值符號是有其利益指涉的。這于我們當(dāng)前的討論即是說，無論是共識政治還是差異和異教政治，都要指向語言符號之外的利益。不過，如金惠敏教授所提醒的，利益不再是自以為的獨(dú)立存在，而是與其他各種利益的共同存在，是互惠互利，是“利益”的古老意義的復(fù)歸，所謂“inter/est”，來自拉丁文，或inter/esse，它原本上就意味著相互依存，從對方的存在之中取得自身的存在。