摘要：貫徹“基于問題的學(xué)習(xí)”教學(xué)理念，首要的問題是提出或者設(shè)計(jì)出具有啟發(fā)式的問題‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“月亮在沒人看它時(shí)是否存在”可以作為一條“阿里阿德涅之線”貫穿本科生哲學(xué)導(dǎo)論課程的整個(gè)教學(xué)過程中，將不同哲學(xué)流派的觀點(diǎn)圍繞“月亮問題”串接起來‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。從哲學(xué)角度可以給出肯定性答案(月亮存在)、否定性答案(月亮不存在)，甚至以偽命題為由消解掉“月亮問題”(提問本身有問題)‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。針對(duì)“月亮問題”的探討，可以起到對(duì)慣常的哲學(xué)教育體制和教學(xué)方法的糾偏作用，也有助于訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思維方式和培育學(xué)生基本的哲學(xué)素養(yǎng)。

　　關(guān)鍵詞：基于問題的學(xué)習(xí);哲學(xué)課程;月亮問題;唯物主義;唯心主義;現(xiàn)象學(xué);哲學(xué)智慧

　　基于問題的學(xué)習(xí)(Problem?BasedLearning,PBL)理念提倡以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行討論式和啟發(fā)式的教學(xué)。貫徹這一理念，首要的問題是提出或者設(shè)計(jì)出具有啟發(fā)式的問題。筆者曾經(jīng)嘗試將“月亮在沒人看它時(shí)是否存在?”[1](以下簡(jiǎn)稱“月亮問題”)作為一條引導(dǎo)人走出迷宮的“阿里阿德涅之線”(Ariadne’sthread)[2]貫穿本科生哲學(xué)導(dǎo)論課程的教學(xué)中，在促進(jìn)學(xué)習(xí)上效果尚佳。

　　一、課堂教學(xué)的“阿里阿德涅之線”：“月亮問題”

　　筆者之所以將“月亮問題”作為引導(dǎo)學(xué)生踏進(jìn)哲學(xué)殿堂的一條“阿里阿德涅之線”，貫穿哲學(xué)導(dǎo)論課程教學(xué)，將不同哲學(xué)流派的觀點(diǎn)串接起來，其理由如下：

　　第一，“月亮問題”是愛因斯坦(AlbertEinstein)提出的科學(xué)命題。愛因斯坦與玻爾(NielsBohr)曾經(jīng)就此問題發(fā)生過激烈論戰(zhàn)，但是，該命題也蘊(yùn)含著豐厚的哲學(xué)意蘊(yùn)，不同哲學(xué)流派可以對(duì)此問題做出不同的回答。哲學(xué)課程不必從科學(xué)角度再次分析這個(gè)問題，但是，可以引導(dǎo)學(xué)生從哲學(xué)視角嘗試給出答案，深化認(rèn)識(shí)，從而積累哲學(xué)智慧。

　　第二，讓學(xué)生感受哲學(xué)的拷問性。只要一個(gè)人的腦子沒有問題，“月亮在沒人看它時(shí)是否存在?”這一問題根本沒有提出的必要，因?yàn)橐话闳硕紩?huì)相信，有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立存在的外部世界，它是我們認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，即使沒有人看到月亮，它當(dāng)然也如其所是地存在那里。因此，否定回答想當(dāng)然地被看成離經(jīng)叛道和歪理邪說。這是我們教學(xué)體制和教學(xué)方法導(dǎo)致的。

　　一提起“哲學(xué)”這個(gè)概念，學(xué)生馬上想到的是唯物主義哲學(xué)，甚至把哲學(xué)和政治等同起來。如果有誰試圖給出“月亮問題”的否定性答案，他就會(huì)被認(rèn)為是一位唯心主義者。事實(shí)上，那種把唯物主義哲學(xué)說成句句都是真理，絲毫不能加以懷疑的做法，本身就是違背哲學(xué)精神的。[3]1因此，針對(duì)“月亮問題”的探討，可以起到對(duì)慣常的哲學(xué)教育體制和教學(xué)方法糾偏作用。

　　第三，讓學(xué)生體驗(yàn)哲學(xué)問題的挑戰(zhàn)性和刺激性。“月亮問題”可以激發(fā)學(xué)生的好奇心和探索欲，引導(dǎo)學(xué)生以哲學(xué)的方式思考問題，領(lǐng)略哲學(xué)的奧妙，愛上這門智慧之學(xué)。他們心悅誠服接受這樣一個(gè)觀點(diǎn)：哲學(xué)起源于驚詫，常常渴求“于不疑處有疑”[4]、“于無聲處聽驚雷”[5]。哲學(xué)試圖在平常的物事中尋求一些不平常的甚或反常識(shí)的東西，比如哲學(xué)可以針對(duì)“月亮問題”給出否定性的解釋，甚至以偽命題為由消解掉它。

　　二、唯物主義的回答：“物質(zhì)”是思想創(chuàng)造物

　　筆者開設(shè)的哲學(xué)導(dǎo)論課程是文史法類大一新生的一門通識(shí)教育課程。課程設(shè)計(jì)七章：導(dǎo)言，進(jìn)入哲學(xué)思考;第一章，哲學(xué)的自我理解(哲學(xué)與常識(shí)、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與藝術(shù));第二章，哲學(xué)的思維方式;第三章，本體論與形而上學(xué);第四章，認(rèn)識(shí)論與先驗(yàn)哲學(xué);第五章，價(jià)值論哲學(xué)(倫理學(xué)和美學(xué));第六章，哲學(xué)發(fā)展的歷程。

　　在實(shí)際課堂教學(xué)中，第一次拋出“月亮問題”是在講授第一章哲學(xué)與常識(shí)、哲學(xué)與科學(xué)時(shí)。很顯然，按照常識(shí)的思維方式以及科學(xué)知識(shí)，“標(biāo)準(zhǔn)答案”是“月亮在沒人看它的時(shí)候依然存在”。教師要做的是引導(dǎo)和追問：“你們所說的‘月亮在沒人看它的時(shí)候依然存在’之‘存在’是指什么?”學(xué)生們經(jīng)過一番思索和討論，結(jié)論集中在兩個(gè)方面：第一，“存在”應(yīng)該是指“月亮”是一個(gè)感性的實(shí)在，而感性實(shí)在之為“感性的”，它必定是雜多而具體的。也就是說，月亮的“存在”是指它是一個(gè)明晃晃、圓圓的、略帶些淡黃色的球體。

　　第二，極少數(shù)有哲學(xué)慧根的同學(xué)會(huì)引用“物質(zhì)”概念來表達(dá)這種感性實(shí)在的客觀性：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴我們的感覺而存在，為我們的感覺復(fù)寫、攝影、反映。”[6]也就是說，月亮的客觀性是指它不依賴人的意識(shí)和意志的感性實(shí)在，諸如大小、顏色、形狀、冷暖等等。月亮在我們不看它的時(shí)候，它也應(yīng)該如其自身那樣：狀如圓盤，明晃晃的，靜靜地掛在天上。接下來，教師的分析至關(guān)重要，所得出的結(jié)論也將令學(xué)生感覺難以接受但又似乎有些道理。

　　只要想一想“物質(zhì)”這個(gè)概念是怎樣獲得的，問題似乎并不那么簡(jiǎn)單。我們“抽象掉一切感性的具體性和雜多性，然后把抽象了的感性實(shí)在本身立為絕對(duì)者，才能有物質(zhì)范疇。”[7]一輪明月之為明月，源于感性雜多的具體規(guī)定性：它所屬的星體分類是天文學(xué)家的思維規(guī)定;嫦娥的故鄉(xiāng)，思鄉(xiāng)之情的意象是文學(xué)家的情感規(guī)定;它的色彩的明暗、色調(diào)的冷暖來自觀察者的主觀意識(shí)的規(guī)定。

　　如果抽掉月亮的感性規(guī)定性，甚至“月亮”這個(gè)概念本身的規(guī)定性，“月亮”本身就成為一個(gè)空洞的實(shí)在，一個(gè)什么都不是的“虛無”。當(dāng)然這里的“虛無”并不代表什么也沒有，而僅僅指它是沒有被任何思維范疇規(guī)定的“物質(zhì)”。因此，就其經(jīng)過思維抽象獲取的過程來說，“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[8]，作為概念，物質(zhì)歸根到底還是思維的規(guī)定。

　　根據(jù)唯物主義的基本原則“物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性”，我們相信，一切針對(duì)“月亮”能夠表達(dá)出的感性雜多均來自一個(gè)統(tǒng)一的源泉，即來自沒有任何規(guī)定性的“物質(zhì)”本身。然而，“物質(zhì)”概念卻是思維范疇。那么，物質(zhì)作為一個(gè)空洞的實(shí)在，一個(gè)什么都不是的“虛無”，如何能夠派生客觀思維呢?相反，“物質(zhì)”來自客觀思維活動(dòng)，因?yàn)楂@得“物質(zhì)”范疇的抽象過程，是由客觀思維來完成的。

　　如此一來，學(xué)生們固有的認(rèn)識(shí)受到顛覆性的詰難：不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性(感性雜多的具體規(guī)定性)最終不是來自思維的規(guī)定性嗎?換句話說，第一性的“物質(zhì)”難道不是受第二性的“意識(shí)”的決定嗎?以學(xué)生現(xiàn)有的哲學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備，他們還無法回應(yīng)以上的詰難。老師一定要告訴學(xué)生：隨著深入的哲學(xué)學(xué)習(xí)和哲學(xué)思維訓(xùn)練，他們一定會(huì)豁然開朗。因此，這種教學(xué)設(shè)計(jì)使縈繞在學(xué)生心頭的疑問不僅成為他們進(jìn)行哲學(xué)思考的一條線索，而且也是他們進(jìn)一步學(xué)習(xí)哲學(xué)的一種動(dòng)力。

　　三、唯心主義的回答：能被思維者與能存在者是同一的

　　第二次拋出“月亮問題”并進(jìn)行課堂討論是在講授第四章近代哲學(xué)之經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。在近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)代表人物洛克(JohnLocke)、貝克萊(GeorgeBerkeley)和休謨(DavidHume)三人中，選擇貝克萊的哲學(xué)命題“存在就是被感知”[9]502作為課堂討論的主題，也對(duì)“月亮問題”進(jìn)行分析。

　　顯然，“存在就是被感知”意味著某物的存在依賴于它的被感知，而這就提出一個(gè)問題，即它在沒有被感知時(shí)是否存在。要理解貝克萊的哲學(xué)命題關(guān)鍵在于如何解釋或者理解“存在”這個(gè)詞。[10]例如，舉頭望月，說月亮存在，這就是說，看見它和感覺到它;而如果低頭沉思，還會(huì)說它存在，意思是如果抬頭就會(huì)感知到它，或是某種另外的精神正現(xiàn)實(shí)地感知到它。

　　因此，某物的存在依賴于它的被感知，如果認(rèn)為可感事物可以在不與其被感知發(fā)生任何關(guān)系情況下也存在，這是不合邏輯的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“除了我們用感官所感知的事物之外，還有什么可感知的對(duì)象呢?并且，在我們自己的觀念和感覺之外，我們究竟能感知什么呢?要說任何一個(gè)觀念或它們的復(fù)合不被感知而存在，那豈不明明白白是悖理嗎?”[9]503-504例如，如果堅(jiān)持感覺之外“月亮”的存在，那么進(jìn)一步追問，“存在”是什么，當(dāng)你試圖去描述月亮的“存在”——明晃晃的、圓圓的等等，這里的“明晃晃的、圓圓的”仍然是你的感知投射到月亮上的，是人類主觀思維的規(guī)定。

　　按照貝克萊的邏輯，不是先有一個(gè)明晃晃的、圓圓的月亮等待人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，而是先有人的一種主觀的投射，然后才將這些主觀思維規(guī)定用于對(duì)“月亮”的解釋。月亮是“明晃晃的、圓圓的等等”都是我們解釋性投射的產(chǎn)物，這與我們?yōu)槊枋龅厍蚨�加于地球的坐�?biāo)系、經(jīng)緯線沒有什么本質(zhì)區(qū)別。貝克萊之所以得出“存在就是被感知”這一結(jié)論，可能是因?yàn)樗�頭腦中有下列論證過程：

　　大前提：我所能知道的只是觀念而不是外物。

　　小前提：觀念的存在就在于被感知。

　　結(jié)論：存在就是被感知。

　　貝克萊的結(jié)論荒謬之至，卻最難駁倒。如果大前提“我所能知道的只是觀念而不是外物”不能被證偽，那么貝克萊的勝利也就難以阻擋了。但是，貝克萊至少可以啟發(fā)我們，對(duì)物質(zhì)的認(rèn)識(shí)并不像傳統(tǒng)唯物主義“物質(zhì)就是不依賴于人類的意識(shí)而存在，并能為人類的意識(shí)所反映的客觀存在”[11]等簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)。

　　本章教學(xué)向?qū)W生解釋清楚而且使他們理解：盡管唯心主義堅(jiān)持與唯物主義相反的立場(chǎng)，完全消解事物的客觀實(shí)在性，但是，唯心主義不至于糊涂到否認(rèn)感覺到的事物的真實(shí)性和存在，而僅僅是把“存在”的意義限定于被感知對(duì)象，然后用“被感知”來解釋對(duì)象。作為存在者的“月亮”，即是被思維者。

　　“思維”的對(duì)象，表面看來是感性雜多的“月亮”，其實(shí)卻是客觀思維，因?yàn)?ldquo;月亮”之所以能夠被思維，是因?yàn)?ldquo;月亮”被客觀思維所規(guī)定，即它成了能存在者。因此，對(duì)于唯心主義者來說，思維的邏輯是外部世界自身具有邏輯結(jié)構(gòu)的前提。沒有思維的邏輯，也就沒有外部世界的存在。換句話說，外部實(shí)在的“存在”之為“存在”是被客觀思維規(guī)定出來的，未被任何思維范疇規(guī)定的則是“非存在”。

　　以“月亮”為例，“月亮”之所以成為感性事物之存在，它的大小、顏色、形狀、冷暖等等，都是被客觀思維規(guī)定出來的。如果抽掉月亮的思維規(guī)定性，“月亮”本身就成為一個(gè)沒有被任何思維范疇規(guī)定的“物質(zhì)”，這個(gè)超越感性雜多、作為“物質(zhì)”的月亮是一種“非存在”，“非存在”不等于“不存在”，也不是說什么都沒有，而只是指它未被客觀思維所規(guī)定，因此不可被思維、不可被言說，硬要說之，只能說“非存在”，猶如康德(ImmanuelKant)的物自體。

　　四、唯物主義、唯心主義陷入困境的根源與認(rèn)識(shí)之謎

　　面對(duì)同一個(gè)“月亮問題”，唯物主義和唯心主義可以給出截然相反的回答。二者似乎都講得頗有道理，到底孰對(duì)孰錯(cuò)?這種糾結(jié)使學(xué)生百思不得其解。此時(shí)，哲學(xué)教師要善于抓住時(shí)機(jī)誘導(dǎo)學(xué)生：想在二者當(dāng)中選擇一個(gè)要么“是”、要么“否”的答案，是一種常識(shí)的思維方式，也即一種“非此即彼”的形而上學(xué)的思維方式，消解這種心理需要經(jīng)過一番思維方式訓(xùn)練。教學(xué)環(huán)節(jié)進(jìn)行到此，可以結(jié)合第三章本體論與形而上學(xué)相關(guān)內(nèi)容，安排1節(jié)至2節(jié)課進(jìn)行討論，探討唯物主義和唯心主義陷入困境的根源。

　　無論唯物主義和唯心主義的答案為何，二者背后都有一個(gè)二元論的假設(shè)，即“兩個(gè)世界”，這是它們陷入困境的根源。當(dāng)然，這并不是說這個(gè)共同的假設(shè)必然為假，而只是說，它是二者在回答“月亮問題”時(shí)思維的必然方式。

　　這個(gè)共同的假設(shè)就是：實(shí)在分為兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域，一個(gè)是“外部的”物理世界，一個(gè)是“內(nèi)部的”經(jīng)驗(yàn)世界[12]：

　　根據(jù)“兩個(gè)世界的假設(shè)”：在我們的經(jīng)驗(yàn)和信念之外，存在一個(gè)物理世界，這似乎顯然是真的;我們直接認(rèn)識(shí)的是我們的觀念和經(jīng)驗(yàn)而不是這個(gè)物理世界本身，這似乎是毫無疑問的。但是，我們的觀念、信念和經(jīng)驗(yàn)組成的世界，難道不是經(jīng)常出現(xiàn)與“外在”于我們心靈的物理世界不符合的情況嗎?我們經(jīng)常弄不清楚某些經(jīng)驗(yàn)是否為真，比如，在睡夢(mèng)中或掐或擰，證明確實(shí)不是在做夢(mèng)，結(jié)果醒來仍然是一場(chǎng)夢(mèng)而已;我們還會(huì)產(chǎn)生某些并不能與世界相符的經(jīng)驗(yàn)，比如，醉酒或者服藥后的幻象無論多么栩栩如生，現(xiàn)實(shí)世界并沒有與之對(duì)應(yīng)的事物。

　　對(duì)于“月亮問題”，唯物主義者和唯心主義者都同意以下觀點(diǎn)：我們直接知道的首先是我們心靈中的關(guān)于“月亮”的觀念和感覺，實(shí)在的“月亮”顯然是一個(gè)“外在”于我們心靈的“外部”世界。我們想當(dāng)然地認(rèn)為，我們關(guān)于“月亮”的觀念或者“表象”對(duì)應(yīng)著“外部”世界中的那個(gè)真實(shí)的“月亮”。但是，我們?nèi)绾沃�道這一點(diǎn)呢?換句話說，我們心靈中關(guān)于“月亮”的觀念和“表象”如何能夠切中那個(gè)獨(dú)立于我們心靈之外的“外部”世界的“月亮”呢?這就是胡塞爾(EdmundHusserl)所說的“認(rèn)識(shí)之謎”[13]17：

　　認(rèn)識(shí)如何能夠確定它與被認(rèn)識(shí)的客體相一致?意識(shí)如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中外在于它的客體?對(duì)于自然思維來說，自明的認(rèn)識(shí)客體在認(rèn)識(shí)中的被給予性變成了一個(gè)謎。

　　唯物主義和唯心主義在解決這個(gè)“認(rèn)識(shí)之謎”時(shí)，似乎遵循一個(gè)共有的信念：人類內(nèi)部的思維和外部實(shí)在的邏輯同構(gòu)，即人類思維之法則與客觀實(shí)在本身之法則天然一致。然而這僅僅是一個(gè)信念而已，至于人類思維超越感性的表象如何切中客觀實(shí)在世界本身，“切中”的根據(jù)是什么?永遠(yuǎn)無法證實(shí)。所不同的是，唯物主義相信思維的邏輯是外部世界自身邏輯的反映，而唯心主義則相信，思維的邏輯是外部世界自身具有邏輯結(jié)構(gòu)的前提，也即能被思維者與能存在者是同一的。

　　就在學(xué)生終于明白：唯物主義和唯心主義對(duì)“月亮問題”的分析都存在局限性時(shí)，教師要進(jìn)一步誘導(dǎo)學(xué)生：“哲學(xué)和人類思想將無論如何也不會(huì)束縛在對(duì)形而上學(xué)的唯心主義和唯物主義之間的二擇一上。由于兩種傳統(tǒng)思想路線的缺點(diǎn)、不足和片面性，它們必須被克服。”[14]同時(shí)，教師告訴學(xué)生：現(xiàn)象學(xué)在回答這個(gè)問題時(shí)，體現(xiàn)出獨(dú)特的運(yùn)思技巧和策略，給出的答案也大相徑庭。此時(shí)，學(xué)生可能會(huì)帶著問題，進(jìn)一步閱讀哲學(xué)著作，進(jìn)一步探討哲學(xué)問題。

　　五、現(xiàn)象學(xué)的回答及其運(yùn)思技巧和策略

　　講授第六章時(shí)，專門安排一個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)，從現(xiàn)象學(xué)視角嘗試回答“月亮問題”。因?yàn)?ldquo;現(xiàn)象學(xué)”作為哲學(xué)的一個(gè)流派，在20世紀(jì)占有“顯學(xué)”的位置，正如亨利(MichelHenry)所說[15]1：

　　現(xiàn)象學(xué)之于20世紀(jì)，猶如德國(guó)觀念論之于19世紀(jì)，笛卡爾主義之于18世紀(jì)，阿奎那(ThomasAquinas)和司各脫(DunsScotus)之于經(jīng)院哲學(xué)，柏拉圖(Plato)和亞里士多德(Aristotle)之于古代。

　　所以講到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，通常不會(huì)遺漏現(xiàn)象學(xué)流派的思想，從現(xiàn)象學(xué)視角分析“月亮問題”也成為可能和必要。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為“月亮問題”本身就是一個(gè)偽命題，也就是說，這樣的問題在現(xiàn)象學(xué)的范圍內(nèi)是一個(gè)“非法”的問題，現(xiàn)象學(xué)根本就不追問這樣的問題。

　　在實(shí)際的教學(xué)中，筆者一般從三個(gè)方面分析現(xiàn)象學(xué)為什么給出如此的答案，講析現(xiàn)象學(xué)在回答這個(gè)問題時(shí)所體現(xiàn)出的運(yùn)思技巧和策略：

　　(一)從自然的思維態(tài)度向哲學(xué)的態(tài)度轉(zhuǎn)變

　　1907年，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾在哥廷根大學(xué)(Georg?August?Universit?tofG?ttingen)做五次講座，提出現(xiàn)象學(xué)的一般觀念：“(現(xiàn)象學(xué))首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：一種特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。”[13]19胡塞爾嚴(yán)格區(qū)分自然的思維態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度，以及自然的方法和現(xiàn)象學(xué)的方法。那么，何為自然的思維態(tài)度?胡塞爾認(rèn)為，自然的思維態(tài)度是人們?cè)谌粘Ｉ�活中和科學(xué)研究中想當(dāng)然地所采取的一種看待問題和處理問題的思想態(tài)度。以自然的思維態(tài)度看，世界無非是實(shí)在的事物的總和，實(shí)在的事物是不依賴于我們的意識(shí)而獨(dú)立存在的。

　　我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種心理活動(dòng)，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和觀察的方法，堅(jiān)持從個(gè)別到一般的思維原則，將有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)普遍化，建立各種理論體系。胡塞爾并不否定自然思維態(tài)度在處理日常事務(wù)和自然科學(xué)研究的有效性，而是認(rèn)為當(dāng)用它來思考認(rèn)識(shí)論的基本問題時(shí)就顯得是片面的。認(rèn)識(shí)活動(dòng)涉及認(rèn)識(shí)的行為、認(rèn)識(shí)的內(nèi)容和認(rèn)識(shí)的對(duì)象三個(gè)方面，自然思維態(tài)度只關(guān)注認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不關(guān)注認(rèn)識(shí)的行為和內(nèi)容，說得確切一些，以自然的思維態(tài)度對(duì)待認(rèn)識(shí)主體，也就是用對(duì)待客體的方法對(duì)待主體。而事實(shí)上就如張慶熊所言[16]：

　　現(xiàn)在直接向我們顯現(xiàn)的、被認(rèn)識(shí)的主體直觀地把握到的只是認(rèn)識(shí)的行為和認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，對(duì)象(客體)的存在并沒有向我們顯現(xiàn)。我們?cè)鯓又�道不僅認(rèn)識(shí)的行為和認(rèn)識(shí)的內(nèi)容存在，而且認(rèn)識(shí)的對(duì)象(客體)也存在呢?

　　也就是說，正如胡塞爾所言[13]29：

　　認(rèn)識(shí)是一種不同于認(rèn)識(shí)客體的東西;認(rèn)識(shí)是被給予的，而認(rèn)識(shí)客體不是被給予的;然而認(rèn)識(shí)一定是關(guān)于客體的認(rèn)識(shí)，一定能夠去認(rèn)識(shí)客體。我們?nèi)绾尾拍芾斫膺@種可能性呢?

　　所以在胡塞爾看來，認(rèn)識(shí)的可能性問題是一個(gè)懸而未決的謎。

　　對(duì)于胡塞爾來說，要與自然思維態(tài)度劃清界限，必須嚴(yán)格區(qū)分兩類對(duì)象：一是在意識(shí)之外的世界中存在著的實(shí)在的事物;二是內(nèi)在于意識(shí)之中的事物‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。排除意識(shí)之外的事物，回到意識(shí)之內(nèi)，僅僅關(guān)注在意識(shí)中顯現(xiàn)出來的東西，也就是說，在意識(shí)中被給予的對(duì)象才是真正合法的研究對(duì)象。由此可見，現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度從兩個(gè)方面考慮認(rèn)識(shí)的可能性的問題。

　　第一，返回到主體意識(shí)的內(nèi)在性，從主體方面的內(nèi)知覺的自明性出發(fā)。自明性的東西一定是直接給予我們意識(shí)的東西，或者說，是向我們意識(shí)清楚明白顯現(xiàn)的東西。外部世界的存在的觀念不是直接給予我們的，或者說，不是清楚的顯現(xiàn)，而只是一種假定，盡管我們有理由相信這種假定是正確的。第二，從認(rèn)識(shí)行為與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系考察主體對(duì)客體的構(gòu)成作用。胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中外在于它的客體，或者說認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)客體的統(tǒng)一性關(guān)系，僅當(dāng)這種關(guān)系被直觀，被理解為內(nèi)在的被給予性，一切關(guān)于認(rèn)識(shí)客體的主觀的認(rèn)識(shí)才能有效。他指出[13]29：

　　只有關(guān)系本身作為一種可直觀的東西被給予，我才能理解這種可能性。如果客體是并且始終是一種超越之物，而且認(rèn)識(shí)和客體確確實(shí)實(shí)是分離的，那么他在這里當(dāng)然什么也直觀不到，并且他希望借助于一種基于超越的假設(shè)所獲得的結(jié)論，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)一種方法設(shè)法使自己獲得明晰性知識(shí)，這明顯是一件愚蠢之舉。

　　由前述可知，問“月亮問題”，其實(shí)是在問獨(dú)立于人的意識(shí)之外的東西的存在，這是自然的思維態(tài)度的追問，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)要批判的。現(xiàn)象學(xué)不這樣提問題，因?yàn)樵谝庾R(shí)之外的世界中存在著的實(shí)在事物是現(xiàn)象學(xué)首先要排除的對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)不考慮意識(shí)之外的對(duì)象，但是，這并不是說對(duì)象不存在，而是說，現(xiàn)象學(xué)僅僅研究在意識(shí)中顯現(xiàn)出來的東西，或者在意識(shí)中被給予的對(duì)象。

　　(二)從實(shí)在的外在超越到意向的被構(gòu)成的超越

　　根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，自然的思維態(tài)度混淆了兩類不同的超越[17]。一類是意向的被構(gòu)成的超越。它是一種內(nèi)在于意識(shí)中的對(duì)象，非實(shí)項(xiàng)的含有，也即意向?qū)ο蟆Ａ硪活愂菍?shí)在的外在的超越。它是一種外在于我們的意識(shí)、在外部世界中存在著的實(shí)在事物。對(duì)于第一種超越，胡塞爾寫道[13]27：

　　它或者可能意指在認(rèn)識(shí)行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)含有，以至于“在真正意義上被給予”或者是“內(nèi)在地被給予”被理解為實(shí)項(xiàng)地含有;認(rèn)識(shí)行為、思維具有實(shí)項(xiàng)的因素，具有實(shí)項(xiàng)的構(gòu)造性的因素，但思維所意指的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗(yàn)而被發(fā)現(xiàn)，而不是實(shí)項(xiàng)地作為一個(gè)部分、作為真實(shí)地在其中存在著的東西在思維之中而被發(fā)現(xiàn)。

　　在這里，超越可以理解為對(duì)實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在(感覺材料和意向活動(dòng))的超越。以對(duì)一張桌子的知覺為例，桌子在整體性上，從來沒有被給予，總是在一定角度上被給予。從來不是整張桌子，而只是它前面、后面、左面、右面、上面、下面在感知上被給予，被給予的僅僅是桌子的一個(gè)側(cè)面，而且我們最多也只能看到它的三個(gè)面。

　　但是，為什么我們堅(jiān)持認(rèn)為我們知覺到了整張桌子呢，而不是僅僅知覺到它的一個(gè)側(cè)面呢?對(duì)于胡塞爾來說，在被看到的桌子部分(實(shí)項(xiàng)內(nèi)容)與桌子(被意指的對(duì)象)之間存在一種不相應(yīng)性，這種不相應(yīng)性意味著一種對(duì)意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的超越，或者說對(duì)意識(shí)中直接材料的超越。胡塞爾也將這種超越理解為意識(shí)對(duì)象在意識(shí)行為中的非實(shí)項(xiàng)含有，也即在意識(shí)行為中，雜多的感覺材料被賦予統(tǒng)一的意義，從而有一個(gè)對(duì)象或者客體產(chǎn)生出來。

　　第二種超越不同于第一種超越，它的對(duì)立面不是實(shí)項(xiàng)的、意向的內(nèi)在，而是另一種內(nèi)在，即“絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。”[13]27因此，“所有那些非明見性的，雖然指向或設(shè)定對(duì)象，卻不是自身直觀到的認(rèn)識(shí)都是第二種意義上的超越。”[13]28這個(gè)意義上的超越并不像第一種超越與意識(shí)活動(dòng)以及意識(shí)的直接材料有關(guān)。

　　第二種超越意味著，“意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)特征在于，它能夠超出其絕對(duì)自身被給予性的范圍而將一個(gè)它自己構(gòu)造的對(duì)象設(shè)定為在它自己之外存在的客體。”[18]胡塞爾認(rèn)為，自然的思維態(tài)度混淆了兩類不同的超越性，不加區(qū)分地將兩種內(nèi)在和超越混雜在一起。比如“提問第一個(gè)關(guān)于實(shí)在的超越，即關(guān)于絕對(duì)明見的被給予性領(lǐng)域的超越之可能性問題的人實(shí)際上把第二個(gè)問題也包含在里面了。”[13]28

　　那么，現(xiàn)象學(xué)要利用的是哪一種超越?要還原掉的是哪一種超越呢?顯而易見，第二種實(shí)在的外在的超越是現(xiàn)象學(xué)要排除掉的、沒有辦法利用的超越，因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中，這種超越之物超越了可直接直觀和把握的東西，不是真正意義上的直接被給予之物，僅僅是一種非明證的預(yù)設(shè)。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，自然思維態(tài)度充滿這種超越，比如月亮即使我不看它的時(shí)候也存在著。然而，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家來說，超越了直觀的月亮是意識(shí)之外的實(shí)在，這是第二種超越，它是一種非法的超越，不是現(xiàn)象學(xué)研究的范圍，所以現(xiàn)象學(xué)根本不追問和回答“月亮在沒人看它時(shí)是否存在?”這樣的問題。

　　(三)現(xiàn)象學(xué)的還原：對(duì)實(shí)在的外在超越的“懸置”

　　既然實(shí)在的、外在的超越對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說是一種非法的超越，那么怎樣才能保證不再發(fā)生這種非法的超越呢?胡塞爾的答案是“現(xiàn)象學(xué)的還原”。

　　現(xiàn)象學(xué)還原的第一個(gè)步驟是“懸擱”[19]：將前文提到的第二類超越之物統(tǒng)統(tǒng)“懸置”起來。胡塞爾寫道[20]：

　　對(duì)意識(shí)到的世界的普遍懸擱(對(duì)它的“加括號(hào)”)將對(duì)相應(yīng)主體而言始終存在著的世界從現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中排除出去，但取代這個(gè)世界的位置的是這樣或那樣被意識(shí)的(被感知、被回憶、被評(píng)判、被思考、被評(píng)價(jià)等等)世界“本身”“括號(hào)中的世界”，或者，取代這個(gè)世界或個(gè)別的世界事物的位置的是各種類型意識(shí)的意義(感知意義、回憶意義等等)。

　　胡塞爾懸置世界，并不是否定這個(gè)世界，消滅掉這個(gè)世界。“任何有理智的人都不會(huì)懷疑世界的實(shí)存，而且懷疑論者也會(huì)通過他的實(shí)踐最終背叛他的信條。”[13]28世界依然是這個(gè)世界，對(duì)于我本身有效，還原并沒有改變這一切。胡塞爾認(rèn)為[21]：

　　所有的東西都還保留著，就像它們?cè)��?jīng)所是的那樣，只是我中止所有對(duì)存在和顯像的執(zhí)態(tài)。我也中止我的其他那些與世界有關(guān)的意見、判斷、評(píng)價(jià)執(zhí)態(tài)，將它們看作是預(yù)設(shè)了世界的存在的。即使對(duì)它們來說，我的中止判斷也不意味著它們的消失，而是意味著，它們只是單純的現(xiàn)象。

　　如前所述，唯物主義和唯心主義從“兩個(gè)世界”的假定出發(fā)，而現(xiàn)象學(xué)從一個(gè)“世界”，即內(nèi)在的自明性的意識(shí)領(lǐng)域出發(fā)。所謂自明的東西就是在意識(shí)中當(dāng)下呈現(xiàn)的東西，直接被意識(shí)“直觀”到的東西。在胡塞爾那里，能夠把握本源的東西的意識(shí)行為就是直觀，它不僅僅意味著“知覺的看”，而且還包括“精神的看”，它是對(duì)事物的一種直接的把握方式。“在純粹現(xiàn)象的直觀中，對(duì)象不在認(rèn)識(shí)之外，不在‘意識(shí)’之外，并且同時(shí)是在一個(gè)純粹被直觀之物的絕對(duì)自身被給予意義上被給予的。”[13]33“直觀”被胡塞爾強(qiáng)調(diào)到無以復(fù)加的重要地位，在其1913年的綱領(lǐng)性著作《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(IdeasPertainingtoaPurePhenomenologyandtoaPhenomenoLogicalPhilosophy)中，胡塞爾將直觀提升到“一切原則之原則”的地位[22]：

　　每一個(gè)原初呈現(xiàn)的直觀都是認(rèn)知的合法來源，一切在“直觀”中被原初地(就是說，在它“親在的”現(xiàn)實(shí)性中)給予我們的東西都應(yīng)該僅僅按照如其被呈現(xiàn)的那樣被接受，而且也只在它在此被呈現(xiàn)的限度內(nèi)被接受。

　　胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“作為現(xiàn)象學(xué)家，最重要的是必須首先學(xué)會(huì)現(xiàn)象學(xué)的觀看”[23]。那么，現(xiàn)象學(xué)是怎樣觀看的?它又看到了什么呢?根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，“純粹的看”至少包含兩個(gè)層次。第一層次，經(jīng)驗(yàn)的觀看(包括理智的經(jīng)驗(yàn))，諸如我知覺、我懷疑、我判斷等;第二層次，“反思觀看”，我知覺、我懷疑的時(shí)候又在打量我這個(gè)知覺、我這個(gè)懷疑，也就是說“觀看這個(gè)觀看行為自身”。在后一個(gè)“觀看”行為下，我這個(gè)知覺以及它所知覺的東西、我這個(gè)懷疑以及它所懷疑的對(duì)象是絕對(duì)無法再懷疑的，因?yàn)樗�正在進(jìn)行，它正在我的第二層次的觀看之下發(fā)生，“作為現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹現(xiàn)象而被給予”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。因此，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法中，純粹現(xiàn)象的絕對(duì)被給予性就體現(xiàn)在“純粹的看”之下，他認(rèn)為[15]45：

　　真正的我思就是所予物，給予的模式就是純粹觀看。純粹觀看是絕對(duì)的給予，因?yàn)樗�設(shè)定的就是它真正觀看的東西，就是它真正給予的東西。而且正是以這種方式，所予真正地存在，真正被看見并且實(shí)存。

　　一旦現(xiàn)象學(xué)將自己的研究范圍限制在直觀中的被給予，那么現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)“回到事物本身”[24]事實(shí)上就意味著回到直觀下被看到的樣子，直觀中呈現(xiàn)什么樣子，它就是什么樣子。因此，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家來說，不可能去追問“月亮在沒人看它時(shí)是否存在”這樣的問題，這樣做與現(xiàn)象學(xué)所追求的最基本原則“限制在直觀中的被給予”背道而馳。

　　經(jīng)過哲學(xué)導(dǎo)論課程的學(xué)習(xí)以及關(guān)于“月亮問題”的思考，學(xué)生至少可以獲得三點(diǎn)體會(huì)：

　　第一，哲學(xué)給大家傳授的不是一種具有“是”或“否”的確定答案的知識(shí)。哲學(xué)與其他學(xué)科的最大區(qū)別就在于，其他任何學(xué)科在它們的探索過程中都能夠獲得一些具有定論的、真理性的答案，唯獨(dú)哲學(xué)在兩千多年的歷史過程中，在最基本的一些哲學(xué)問題上始終沒有形成一種確定性的答案。唯物主義和唯心主義，懷疑論和獨(dú)斷論，一元論和二元論等等，沒有哪一種哲學(xué)觀點(diǎn)可以說服所有的人。正是因?yàn)?ldquo;哲學(xué)無定論”，所以哲學(xué)才充滿魅力。[3]

　　第二，哲學(xué)訓(xùn)練可以使你的心靈發(fā)生變化，使你的思維方式發(fā)生變化。正如牛津大學(xué)(UniversityofOxford)校長(zhǎng)盧卡斯(ColinLucas)所說：上大學(xué)“就是一定要使你的心靈發(fā)生變化，使你的思維方式發(fā)生變化。如果上過大學(xué)，心靈還沒有改變，那么，大學(xué)就算白上了。”[25]

　　第三，哲學(xué)不是傳輸知識(shí)，而是培育哲學(xué)智慧和哲學(xué)素養(yǎng)。這種哲學(xué)素養(yǎng)，概括起來說，就是“懷疑精神”和“批判意識(shí)”，但這種懷疑精神是一種“有教養(yǎng)”的懷疑，而不是簡(jiǎn)單地對(duì)什么東西都說“不”，那恰恰是一種缺乏教養(yǎng)的懷疑。

　　一個(gè)總是習(xí)慣于說“不”的人恰好暴露出思想的空疏，他的分辨力只相當(dāng)于一個(gè)三歲兒童對(duì)小白兔和大灰狼的分辨力。當(dāng)一個(gè)青年剛剛讀到一位哲學(xué)家的幾句話便傲然宣布：“我不贊成他的觀點(diǎn)!”這只能說明他還完全沒有入門，因?yàn)榉彩窃谡軐W(xué)史上留下自己見解(即使看似何等荒謬的觀點(diǎn))的哲學(xué)家，都具有絕頂聰明的頭腦和過人的大智慧。

　　哲學(xué)論文投稿刊物：《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》是綜合性哲學(xué)類學(xué)術(shù)刊物，兼顧普及任務(wù)，面向全國(guó)，面向世界，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，堅(jiān)持貫徹“雙百方針”，倡導(dǎo)辯證思維，加強(qiáng)科學(xué)與人文的溝通，促進(jìn)自然科學(xué)工作者和社會(huì)科學(xué)工作者聯(lián)盟，推進(jìn)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究及其相關(guān)學(xué)科的發(fā)展，鼓勵(lì)學(xué)術(shù)和理論創(chuàng)新，提倡應(yīng)用研究，為社會(huì)發(fā)展服務(wù)。