摘要：大約十年前，某個(gè)電視劇里有這樣兩句臺(tái)詞，說是“金錢不是萬能的;沒有錢是萬萬不能的”。演出以后，不脛而走，廣泛流行，成為許多人的口頭禪語和行為圭臬。

　　這一流行是有道理的。首先因?yàn)檫@兩句話很實(shí)在。在商品社會(huì)里，沒有錢，的確什么事也辦不成。其次是，這兩句話很有針對(duì)性，針砭著彼前的“寧要……，不要……”之類的使人空乏其身的道德理想主義。

　　不料沒過多久，這兩句話的自身毛病也暴露出來了。有人遂仿其調(diào)反其道而行之，編出另外兩句，叫做“道德不是萬能的;沒有德是萬萬不能的”，與之相抗衡。

　　于是，文化學(xué)術(shù)界的春水，泛起了一陣小小漣漪。

　　這一樁發(fā)生在我們身邊的、仿佛是文字游戲的小事，其意義之深刻，足以概括起整個(gè)一部人類思想史;千萬不可等閑視之。

　　關(guān)鍵詞：省級(jí)報(bào)刊雜志發(fā)論文,偏執(zhí),超越

　　(一)

　　中國思想史上，最先與這一段趣話直接相仿的，大概要數(shù)《管子》第一篇便提出來的那個(gè)“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，以及它所針對(duì)的“曲肱而枕，樂在其中”之類的道德理想主義。

　　《管子》是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的齊國思想論文集。齊國則是當(dāng)時(shí)商品經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)的開發(fā)區(qū)。據(jù)說早先姜太公與周公受封齊魯國君時(shí)，曾有如下一段故事∶

　　呂太公望封於齊，周公旦封於魯，二君者甚相善也。相謂曰∶“何以治國”?太公望曰∶“尊賢上功。”周公旦曰∶“親親上恩。”太公望曰∶“魯自此削矣。”周公旦曰∶“魯雖削，有齊者亦必非呂氏也。”其後齊日以大，至於霸，二十四世而田成子有齊國;魯日以削，至於覲存，三十四世而亡。(《呂氏春秋·長見》)

　　這個(gè)故事在《韓詩外傳》、《史記·魯周公世家》和《漢書·地理志下》等書中也有記載，儒者們更常用它談?wù)撏醢灾�道。其真�?shí)程度到底多大，暫且不去深究;即使僅僅把它作為一條那怕是出于杜撰的醒世恒言來看待，也頗耐人尋味。

　　作為一條醒世恒言來看，應(yīng)該承認(rèn)，這則故事把兩種治國方略給畫活了，典型化了∶一個(gè)重事功，或者叫“沒有錢是萬萬不能的”;一個(gè)尚情誼，也可說“沒有德是萬萬不能的”。結(jié)果呢，兩家都未得善終。

　　至于為什么?這個(gè)故事里沒有提問也沒有回答。以后倒時(shí)常有人出面解釋，但好像各自袒護(hù)一方，不足為訓(xùn)。看來是，兩國之所以各行其是而都未能善終，原因雖多，有一個(gè)基本原因卻是共同的，那就是世界觀上的偏執(zhí)。

　　有一種精神病叫偏執(zhí)狂，亦稱妄想狂。其癥狀是偏信自己設(shè)想的事情為真，執(zhí)迷不悟。病態(tài)以外，正常人在正常的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)中，由于客觀的發(fā)展不足和主觀的修養(yǎng)欠缺，也會(huì)有偏頗的現(xiàn)象出現(xiàn)，那就是我們常說的片面性;片面而固執(zhí)之，便是偏執(zhí)。

　　大千世界里，事事物物總是兩面的，所謂一分為二，或者叫對(duì)立統(tǒng)一，簡言之曰矛盾。拿金錢來說，在商品經(jīng)濟(jì)條件下，“沒有錢是萬萬不能的”，這是說貨幣有它不可替代的通行效用，這是一方面。另一方面，即使在商品社會(huì)中，也有金錢所購買不到的東西，譬如真情，在她身上貨幣便失去價(jià)值，顯出“金錢不是萬能的”一面。如此這般，金錢便呈現(xiàn)出其固有的有值與無值兩個(gè)方面，金錢便是這兩個(gè)對(duì)立方面的統(tǒng)一，便成了矛盾。道德的身價(jià)、境遇和性質(zhì)，也是如此，不過其適用范圍大體上和金錢相反。

　　站高一層看，金錢和道德，事功和情誼，尊賢和親親，統(tǒng)而言之實(shí)際的一面和理想的一面，肉的一面和靈的一面，又是社會(huì)和人生所固有的矛盾，是這些統(tǒng)一體中的對(duì)立。如果只看到一面，便叫片面性;固執(zhí)任一面，都是偏執(zhí)。齊國偏執(zhí)“尊賢上功”，魯國偏執(zhí)“親親上恩”，其所偏執(zhí)，固屬不同，其為偏執(zhí)，沒有兩樣，都未曾完整把握國策的全貌，也就都不能圓滿成功。

　　(二)

　　正確的方針和辦法，是把這兩面統(tǒng)一起來，協(xié)調(diào)起來，來它個(gè)“合二而一”。這一點(diǎn)，就中國思想史來說，很多人仿佛都已看到了，固守一偏執(zhí)迷不悟者，終究少數(shù)。但在如何“合二”、怎樣“而一”上，卻又俯仰萬殊，取舍不同，翻出許多花樣來。

　　一種花樣以道家尤其是莊子為代表。他認(rèn)為事物本來原是渾一的，芒乎昧乎，自在自足，沒有什么分別和對(duì)立;對(duì)立既起，是非無窮，自貴相賤，天下亂哄;解決的辦法只能是，“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”(《莊子·大宗師》)，即只有消解該死的二，返回原始的一，那個(gè)不曾分解的一，他叫做“寥天一”(同上)者，方得寧靜。這時(shí)候，即使社會(huì)回不去，大家又不愿回去，也不要發(fā)火，“知其不可奈何而安之若命”(《莊子·人間世》)便得;不宜憤世嫉俗，不必遁跡山林，不妨“不譴是非，以與世俗處”，自己去“獨(dú)與天地精神往來”(《莊子·天下》)，也就合二而一了，或者叫得到了解脫。

　　另一種花樣是儒家的中庸。與道家的“兩忘”即認(rèn)為對(duì)立雙方都不真、因而必須兩無之的看法相反，儒家相信二者皆實(shí)，主張兩有，魚與熊掌兼而有之，以力求得其中道而行。這個(gè)中道，貌似居兩者之中，但據(jù)儒家說，它實(shí)處于對(duì)立之上，是矛盾的諧和與調(diào)協(xié)，對(duì)立的歸宿與真理。因之，治國需寬猛相濟(jì)，齊家宜子孝父慈，修身則文質(zhì)彬彬，甚而至于殺敵，也不能一砍為快，而要追求恩威并施。儒家的全套學(xué)說，它的仁義、禮樂、圣智，便正是基于種種兩有并由以引導(dǎo)向二者之上的中庸而又高明境界的龐大體系。那個(gè)境界，是合二而成之一，只不過已非原來的本一，而是新一或者叫做更高的一了。

　　道家的兩無和儒家的兩有，當(dāng)然也是二，也構(gòu)成了貨真價(jià)實(shí)的對(duì)立。而它們之經(jīng)久不敗，已足以證明二者都據(jù)有真理。以致對(duì)于儒道兩家，也有一個(gè)不能偏執(zhí)的問題。在爾后的中國思想歷史實(shí)際中，雖說常有偏儒偏道的時(shí)期出現(xiàn)，如漢武以后的尊儒和魏晉之際的崇道，但就整體而言，作為思想界之主流的，還是所謂的“儒道互補(bǔ)”。互補(bǔ)者各取彼長以補(bǔ)己短，這正是合二而一。這種實(shí)踐的融合儒道的做法，上自國家的戰(zhàn)略策略，士人的進(jìn)退出處，下至黎民百姓的生活操守與精神信念，所在皆有，它們往往是或儒或道亦儒亦道的。

　　至于在理論上融合兩無兩有于一爐并有所建樹者，雖也代不乏人，卻當(dāng)首推佛學(xué)的天臺(tái)宗，特別是它的“一心三觀”說。此說認(rèn)為，一切事物皆因緣所生，是為假有;蓋一切事物本無自性，實(shí)乃真空;此真空假有復(fù)不可分離，非空非假亦空亦假，遂生中道。人之一心可以也應(yīng)該同時(shí)觀悟此假、此空、此中，故曰一心三觀。

　　天臺(tái)宗的三觀說與印度龍樹的《中論》有著佛學(xué)內(nèi)部的傳承關(guān)系，當(dāng)系事實(shí);但《中論》在中國土壤上得到如此透徹的發(fā)揮與發(fā)展，顯然也是“因緣所生”，即得力于或者受制于中國的思想資料和文化傳統(tǒng)。也就是說，道家的兩無和儒家的兩有，以及二者互補(bǔ)的事實(shí)和理論，不會(huì)不曾對(duì)天臺(tái)教義的醞釀與形成起著啟示作用。

　　誰知被啟示者復(fù)又成了啟示者，三觀說后約摸一千年，出來了一個(gè)王陽明的四句教，說是“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。此說對(duì)前此兩千年間的人性諸論，如性善論、性惡論、無善惡論、善惡混論、性三品論、性兩元論等等，來了一個(gè)大綜合，同時(shí)也是對(duì)儒道佛學(xué)的基本理論和思維方法尤其是對(duì)三觀說的一個(gè)大吸收。我們只要剔去罩在四句教上的心意知行之類的理學(xué)繁瑣，便能看出，王陽明這里實(shí)際上無異在說，人性既是無善惡的，又是有善惡的，因此或者由于，它還是超善惡的(否則何以或何能知善知惡為善去惡)。這樣一看便很清楚了，四句教既來自道家的兩無，又依據(jù)儒家的兩有，更直接承受了佛家的三觀!不同處只是天臺(tái)宗重在觀物，追究宇宙本原，屬佛學(xué)的路數(shù);王陽明重在觀人，探討心性始初，承儒家的脈絡(luò)而已。

　　(三)

　　說到此處，我們?nèi)绻�回過頭來看看我們一路的行蹤，做一些理論的分析，那會(huì)是十分有趣的事。

　　我們從金錢不是萬能和沒有便萬萬不能開始。那兩句話，換質(zhì)為肯定的說法，便是萬能和不能。好家伙，原來金錢這個(gè)萬惡的撒旦，或者說這位尊敬的孔方兄，竟然也是對(duì)立的統(tǒng)一，也逃脫不出矛盾!當(dāng)然，說話人的本意在強(qiáng)調(diào)金錢的價(jià)值和能力，他所謂的“不是萬能”云云，只不過是虛晃一槍和聊備一格，提起它來的目的只不過是為了堵住對(duì)方之口，并非誠心誠意，甚至竟是一種揶揄和奚落。但這也好，這樣一來，正好點(diǎn)到了那些無視物質(zhì)利益空談道德理想的圣者們的疼處，更撕破了某些口稱阿堵懷揣元寶的偽君子們的面具，大大突出了被長期遮掩著的金錢所本來具有的價(jià)值尺度功能的一面。盡管他們這樣說，只不過是說出了一件明擺著的事實(shí)，談不上什么鉤玄抉隱發(fā)聵震聾，但在特定條件下，也該算是可貴而難能了。

　　說穿了，認(rèn)識(shí)本來便是這樣發(fā)展著的。一些時(shí)候一些地方的一些人，偏執(zhí)事物的一個(gè)方面，推出一種理論;另些時(shí)候另些地方的另一些人，則反其道而動(dòng)，偏執(zhí)事物的另一方面，推出另一種相反的理論。公理婆理都是理，也都有理，因?yàn)樗鼈兌加惺聦?shí)作根據(jù);只不過各執(zhí)事物的一偏罷了。但正由于如此這般，事物的往往隱而不彰的方面倒是受到了注意，事物的本性具有的兩面倒都得到了強(qiáng)調(diào)，從而呼喚著合二而一也為后來的合二為一的認(rèn)識(shí)準(zhǔn)備下了條件。

　　太公周公的故事，便是最好的史例;或者說，從中可以見出編故事者的良苦用心。本來，在那個(gè)時(shí)代，尊賢與親親，尚功與尚恩，都是治國方略所不可或缺的重大方面，因?yàn)槟菚r(shí)畢竟還是宗族封建社會(huì)。唯其是宗族統(tǒng)治，所以要親親尚恩;而為能進(jìn)行宗族統(tǒng)治，又不可只靠關(guān)系而不尊賢尚功。后人所以一再引齊魯為鑒，一再談?wù)撨@個(gè)故事者，除去個(gè)別迂儒死死把住周公不放包藏私心外，大部分明白人還是看到了偏執(zhí)之弊而力求合二而一的。

　　但是，果否如儒家人物所鼓吹的那樣，治國者做到親賢并舉、恩功兩尚，便算兩全其美萬無一失了呢?卻又未必。道家于此曾尖銳指出∶探囊發(fā)匱的大盜，為能負(fù)匱擔(dān)囊而趨，正唯恐你緘滕扃钅譎之不固也。已矣乎!“天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者;皆知非其所不善，而莫知非其所已善者”(《莊子》);皆知有之以為利，而莫知無之以為用!要知道，兩有親賢，總難免于顧此以失彼;何如非堯非桀，兩者俱忘而化其道。所以，道家要消解一切對(duì)立，因?yàn)橐磺袑?duì)立都是對(duì)原始大一的背離和褻瀆。他們這樣想和這樣做，當(dāng)然也是一種合二而一，也是出自不以二的狀態(tài)為穩(wěn)為安而追求統(tǒng)一的理性考慮。稍有不同的是，儒家合兩有以成的一，是新一;盡管他們宣稱是在復(fù)古，其實(shí)那是托古。而道家兩無之以求的一，則真的是舊一，盡管可愛卻不可信，永遠(yuǎn)可望而不可及。

　　所以，儒道兩家雖然都是在做合二為一的功夫，但仍免不了都是一偏。道家偏于精神，儒家偏于事功。二者用來對(duì)付特定時(shí)間特定環(huán)境的特定問題，固各有其適用之時(shí)與適用之處，若真的相信它們放之四海而皆準(zhǔn)，施諸百世而不殆，那就又成了執(zhí)偏或偏執(zhí)。

　　于是，我們便進(jìn)入一個(gè)任何理論都不能回避的問題，那就是，理論的徹底性問題。我們看到，儒道兩家都是在做合二為一，道家不僅忘堯桀、等是非，甚至能夠齊物我、一死生;儒家哩，它則序貴賤、陳禮樂，居仁由義、奉天牧民。他們的手，頃刻間能夠消解或調(diào)協(xié)一切天大的對(duì)立;可是，他們的腳，也就是他們的立足點(diǎn)，卻是偏頗的。儒家站在一切皆有上，道家站在萬物皆無上;在有與無這個(gè)最根本的對(duì)立面前，他們踟躕了，止步了，他們不曾將理論貫徹到底，仿佛也沒有勇氣貫徹到底。于是，人們不禁要問，既然一切對(duì)立都是可以合一也應(yīng)該合一的，那么為什么足下的那個(gè)有或無，不愿去觸動(dòng)它一下呢?如果這一個(gè)根本是不可動(dòng)搖的話，那么，這一種理論的普遍性從而它的真實(shí)性，應(yīng)該怎樣估計(jì)呢?

　　三觀說和四句教的出現(xiàn)，就整個(gè)思想歷史的進(jìn)程來說，便是來解決這個(gè)根本對(duì)立的。至于主人是否意識(shí)到了他們自己的歷史地位，倒無關(guān)緊要。

　　不過談何容易!三觀說雖然不得不承認(rèn)萬有為有，但又強(qiáng)調(diào)它們只是借助于因緣而起，并無自性，所以只好叫做假有;他們的寵物，則是假有的對(duì)立方面，那個(gè)真空。盡管他們還有第三句話，所謂非有非空亦空亦有者，但已無力改變空真有假空強(qiáng)有弱的既定前提，不足以挽回傾斜的頹勢(shì)了。

　　四句教的效果也不見得更妙。王陽明的兩位及門大弟子，錢德洪和王畿，便不認(rèn)為這四句話已經(jīng)超越有無而各執(zhí)一端，分別理解成為“四有”和“四無”，乃有所謂“天泉證道”一段佳話。在天泉橋頭，王陽明極力調(diào)和弟子的分歧，以錢德洪理解出來的“四有”為“功夫”，屬中等資質(zhì)以下的人所當(dāng)修習(xí);王畿所理解出來的“四無”為“本體”，非中人以上不能透悟;并強(qiáng)調(diào)，“此四句，中人上下無不接著”，“二君之見，正要相取，不可相病”。(《王陽明全集》卷三十五，年譜三》)雖然如此，雖然王陽明如此在有無之間力求公允，但本體與功夫、上根與下根的地位和不同，從而無與有的主次重輕有無，人們還是一覽無余的。

　　(四)

　　這說明，有與無，已經(jīng)到了一切對(duì)立的最高處，非尋常小事可比，要想統(tǒng)而攝之，超而越之，是很難很難的。

　　因?yàn)椋�統(tǒng)攝必先依于有無兩有，而超越則又指向有無雙無。不統(tǒng)攝無從進(jìn)行超越而易據(jù)于有，既超越難免忘卻統(tǒng)攝而常流于無。在這里，不僅有與無是一對(duì)對(duì)立，統(tǒng)攝與超越也互相矛盾著，它在統(tǒng)攝與超越有無時(shí)，自己本身也有待統(tǒng)攝/超越。

　　純思辯地說，此事也不難。道家說∶“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，儒家說∶“一陰一陽之謂道”，以及諸如此類，便已包括有圓滿的解決方法于其間。

　　道家所說的“生”，多指化生。道化生為一，道仍在一中，一便是道的化身;生二生三生萬物，也是如此。于是，萬物便是三的化身，簡單點(diǎn)說，便是三、三是一個(gè)統(tǒng)一體，一個(gè)新的一，它由二即對(duì)立化生而成，既是對(duì)二的統(tǒng)攝，也是對(duì)二的超越。

　　儒家所說的“一陰一陽”，也正是二或?qū)α?它既指一邊陰一邊陽即共時(shí)的陰與陽，也指一時(shí)陰一時(shí)陽即歷時(shí)的陰與陽。一陰一陽構(gòu)成著事物的存在與發(fā)展，事事物物都是陰陽的統(tǒng)攝與超越。就事物之自在說，是一;就其為陰陽之化身說，是二;就其統(tǒng)攝并超越陰陽說，又是三。

　　如果有誰一定要問，事物究竟是一、是二還是三?那是沒有意義也無法回答的問題。事物就是事物。是一是二或是三，只是我人對(duì)它的認(rèn)識(shí)和分析，是人類中心主義的產(chǎn)物。當(dāng)你對(duì)山全無了解時(shí)，山只是山，可以算做一;待至識(shí)其矛盾后，山被分解為對(duì)立面，不復(fù)成其山，不妨謂之二;后來悟出此對(duì)立本為一體，參透了的山還是原來的山，不多一點(diǎn)也不少一點(diǎn)，于是成了三(參)。兜了這個(gè)大圈子的，只是人類自己，是人的主觀世界的演進(jìn)和深化，至于那位客觀事物，實(shí)在紋絲也未曾動(dòng)彈。

　　如此說來，得道(生一生萬物的道家之道，一陰一陽的儒家之道)好像并不難。其實(shí)不然。老子曰∶“大道甚夷而人好徑”(《老子》第五十三章)，孔子曰∶“中庸之為德也，其至矣乎?民鮮久矣。”(《論語·雍也》)在實(shí)際生活中，由于種種客觀條件的障礙，以及種種主觀狀態(tài)的先設(shè)，往往造成人們不走平坦大道偏好崎嶇小徑的局面，甚至還會(huì)有人打出旗號(hào)來，斥大道為小徑，奉小徑為大道，牽著一大批人的鼻子向岔道走去。開頭所說的那個(gè)貴利賤義口號(hào)以及彼前存在過的貴義賤利歷史，便是我們經(jīng)歷過和仍經(jīng)歷著的實(shí)例。

　　不過退一步說，歷史正是如此前進(jìn)著的，仿佛也只能如此在對(duì)立中彳亍前進(jìn)。對(duì)立的徹底統(tǒng)攝與超越，只是一個(gè)高懸著的目標(biāo)，一處理想的天堂。但是，這樣一個(gè)目標(biāo)，必須確立必須具有必須高懸，以期隨時(shí)調(diào)整航向航速，爭取逐段地雖然是無限地向它接近，慢慢變?nèi)碎g成天堂;否則，歷史便會(huì)倒退，或者左倒右歪，踏步不前。這里有個(gè)絕對(duì)與相對(duì)的關(guān)系問題，屬于前面提到的無與有的范疇之中，雖然人們永遠(yuǎn)處理不好它，但是應(yīng)該如何處理，在道理上，還是不難知道的，在行動(dòng)上，還是應(yīng)該試行的。