摘 要： “情境化”思維作為中國哲學(xué)特有的觀察宇宙人生的視角，也是孟子性善論中先天的良心本心在后天呈現(xiàn)的主 要路徑，“見境”和“居境”是孟子性善論“情境化”思維的兩個(gè)重要側(cè)面。“見境”是以“見”的形式在后天呈現(xiàn)道德心靈時(shí)所形 成的情境，是對道德心靈的直接觸發(fā)，以其突發(fā)性、直覺性和權(quán)宜性解決了孟子性善論中先天價(jià)值在后天的“能顯”問題; “居境”是道德主體居于其中的日常生活境域所構(gòu)成的情境，也是對“見境”所呈現(xiàn)的先天價(jià)值進(jìn)行自覺持存的工夫論情境， 雖偶有反動(dòng)，但其根本旨趣乃是依先天的良心本心建構(gòu)一現(xiàn)實(shí)的倫理境域，解決的是孟子性善論中先天價(jià)值在后天的“常 顯”問題。通過“見境”和“居境”的建構(gòu)，性善論得以打通先天與后天的隔閡，使先天的永恒價(jià)值得以在后天挺立。

　　關(guān)鍵詞： “情境化”;“見境”;“居境”;性善論

　　牟宗三先生寓居成都時(shí)，有一個(gè)佛門弟子就孟 子性善論詰難牟先生，問道：“如果是性善，如何安 頓下六度萬行呢?”牟先生則以“講性善，并不是說 生下來就是圣人，并不妨礙修行，如何安頓不下六度萬行”[1]17應(yīng)之，并以惻隱之心為例，認(rèn)為“惻隱 之心的肯定是一事，表現(xiàn)不表現(xiàn)又是一事”[1]17。

　　牟 先生此番論述雖有力回?fù)袅嗽戨y，卻也提出了一個(gè) 問題———惻隱之心究竟會(huì)在何時(shí)何地以怎樣的方式顯現(xiàn)?這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是孟子性善論中先天的道德 價(jià)值何以在后天呈現(xiàn)并巍然挺立的問題，這個(gè)問題 的解決對孟子性善論的研究至關(guān)重要，解決了這個(gè) 問題便是搭建起了孟子性善論中先天與后天溝通的 橋梁。通過對孟子性善論中“見”與“居”的哲學(xué)內(nèi)涵 進(jìn)行“情境化”的解讀或許有助于解決這個(gè)問題。

　　近年來隨著新出土文獻(xiàn)的相繼問世和思孟學(xué)派研究熱 潮的興起，對孟子性善論的研究可謂方興未艾。雖 然有不少學(xué)者已經(jīng)開始注意到孟子思想中“見”的倫 理意蘊(yùn)并進(jìn)行了闡釋①，但鮮有學(xué)者對其進(jìn)行“情境 化”解讀，更少有學(xué)者注意到孟子性善論中“居”的 倫理內(nèi)涵。本文嘗試立足于孟子的性善論哲學(xué)，以 期在深入對孟子之“見”的倫理意蘊(yùn)理解的基礎(chǔ)上， 對孟子之“居”的倫理意蘊(yùn)能夠有所闡發(fā)。

　　1 “情境化”與孟子性善論

　　新加坡學(xué)者賴蘊(yùn)慧在其著作《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo) 論》中談到：“依中國哲學(xué)，個(gè)體本質(zhì)上是由關(guān)系構(gòu) 成的情境化自我。這是說，自我的形成有賴于很多 因素，包括自我與重要他者的關(guān)系，以及自我在歷 史、文化、社會(huì)與政治情境中的經(jīng)驗(yàn)。”[2]7在這里， 賴蘊(yùn)慧將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重視“關(guān)系”的特質(zhì)定位于 情境化這個(gè)概念。依照賴蘊(yùn)慧的看法，“情境化自 我”本質(zhì)上就是一種由“關(guān)系”構(gòu)成的自我，個(gè)體自 我是整個(gè)關(guān)系系統(tǒng)的終端，自我的完成同時(shí)也應(yīng)該 意味著整個(gè)關(guān)系系統(tǒng)的完結(jié)。這種說法內(nèi)部蘊(yùn)含著 一個(gè)矛盾，即有待完成的個(gè)體自我先驗(yàn)地參與到了 關(guān)系的構(gòu)成中，個(gè)體自我與關(guān)系必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)相 互證成的循環(huán)中。

　　而且，由于個(gè)體的關(guān)系系統(tǒng)事實(shí) 上是可以隨時(shí)更新的動(dòng)態(tài)開放系統(tǒng)，導(dǎo)致個(gè)體自我 始終處在完成與未完成的矛盾之中。 中國哲學(xué)看待世界和宇宙的視角是以人為中心 的融洽萬有、和合眾生的哲學(xué)人類學(xué)視角，“人”不 僅要與自身產(chǎn)生聯(lián)系，而且要與一切“非我”的他者 (如日常世界諸事物及神圣世界)產(chǎn)生聯(lián)系，一旦聯(lián) 系產(chǎn)生，所有他者都不再是“非我”，而是與人構(gòu)成 了一個(gè)不可分割的共生共存的有機(jī)體，在這個(gè)有機(jī) 體中“沒有任何一個(gè)事物或者現(xiàn)象是單獨(dú)存在的; 而每一個(gè)事物或現(xiàn)象都是存在于一種跟其他事物或 現(xiàn)象的關(guān)系之中，也就是說，每一個(gè)事物或現(xiàn)象的 存在，都是一種關(guān)系性的存在”[3]32。

　　不論是先秦儒的“參贊化育”還是宋明儒的“民胞物與”，都是中國 哲學(xué)研究者對這種天人合一式的機(jī)體主義原則的表 述。因此，“情境化”的 建 構(gòu) 實(shí) 質(zhì) 上 就 是 要 把 這 種 “有機(jī)體”從不同的側(cè)面呈現(xiàn)出來，諸種情境都要保 證人參與并活躍于其中，個(gè)體自我不再是待完成的 終端，而是以完整健全之人格參與到情境之中。這 才是以“情境化”概念解讀中國哲學(xué)的適當(dāng)路。

　　在原始儒家的核心文獻(xiàn)中，《大學(xué)》中人的“意” “心”“身”與“家國天下”所構(gòu)成的有機(jī)體以及《中 庸》中天人、物我通過參贊化育構(gòu)成的有機(jī)體，都 是可供“情境化”解讀的資源，與《學(xué)》《庸》同出一脈 的《孟子》自然也不乏可供“情境化”解讀的思想素材 和思想特質(zhì)。楊澤波先生在《孟子性善論研究》中， 用“倫理心境”解讀性善論就可視作是一種對孟子性 善論的“情境化”解讀，他認(rèn)為“倫理心境是心的一 種境況，來自社會(huì)生活和智性思維的結(jié)晶”[4]85。

　　楊 澤波先生將社會(huì)生活中的德性標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化于道德心靈 之中構(gòu)成情境，并把“心”當(dāng)做了情境存在的場域， 可看作是對孟子的道德心靈的“情境化”解讀的創(chuàng)造 性嘗試。黃俊杰先生則挖掘出了孟子思想內(nèi)部的 “聯(lián)系性宇宙觀與思維方法”[5]20，并為此提出了兩 種預(yù)設(shè)，即“(一)、宇宙以及世界的各種范疇，基本 上都是同質(zhì)的;(二)、宇宙以及世界的各種范疇， 都可以交互影響”[5]21，基本上，黃俊杰先生是將孟 子的思想視作一完全的有機(jī)論思想，而這恰是我們 所說的“情境化”思維的重要內(nèi)容，不論是孟子的學(xué) 脈淵源還是學(xué)者的相關(guān)研究都向我們揭示對孟子性 善論進(jìn)行“情境化”解讀并非無的放矢，而是于本有 據(jù)的。

　　梁濤先生認(rèn)為“孟子一方面從形而上學(xué)的層面 預(yù)設(shè)了善性的存在，認(rèn)為‘此天之所與我者’;另一 方面又強(qiáng)調(diào)‘此天之所與我’的善性是可以在經(jīng)驗(yàn)世 界具體呈現(xiàn)的。形上的預(yù)設(shè)保證了善性的普遍性， 經(jīng)驗(yàn)世界的呈現(xiàn)則證明了善性的真實(shí)性，二者相結(jié) 合，說明了人皆有善性的合理性與有效性”[6]347。

　　也 就是說，孟子的性善論有先天和后天兩個(gè)維度，所 謂先天的維度即指天的維度，在孟子的語境中，天 是善性所從出的超越的形而上的世界，即孟子所謂 的“誠者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，孟子認(rèn)為 善性是“此天之所與我”(《孟子 · 告子上》)的，因 此，天作為孟子性善論的形上本體成為了純善的道德理性流行活躍的所在;后天維度即指人的維度， 在孟子的語境中，人的道德心靈作為道德主體雖然 秉受形上世界的道德理性，但卻要伴隨“耳目之官” 居于形下的日常經(jīng)驗(yàn)世界，并在經(jīng)驗(yàn)世界做修養(yǎng)工 夫來體認(rèn)先天的善性，即所謂“思誠者，人之道也” (《孟子·離婁上》)。

　　在孟子的性善論體系中，形而 上的道德理性尚不足以成就完整健全的道德人格， 先天的道德理性唯有在日常經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)才能證 成性善。對孟子的性善論進(jìn)行“情境化”解讀就是要 建構(gòu)先天的道德理性在后天呈現(xiàn)的適當(dāng)情境，搭建 溝通先天和后天的橋梁，用“天所與”的道德理性在 經(jīng)驗(yàn)世界成就完整健全的道德人格。

　　要使先天的價(jià) 值在后天經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)需要滿足兩個(gè)條件：首先， 要有啟動(dòng)和觸發(fā)先天道德價(jià)值的機(jī)緣;其次，要有 涵養(yǎng)保留所觸發(fā)的道德價(jià)值的現(xiàn)實(shí)境域。本文認(rèn) 為，《孟子》文本中的“見”和“居”分別承擔(dān)了這兩種 功能，我們對孟子的性善論進(jìn)行“情境化”的解讀也 是圍繞著“見”和“居”展開的，所建構(gòu)的情境則可以 分別稱之為“見境”與“居境”。 “見境”是以“見”的形式在后天呈現(xiàn)道德心靈時(shí) 所形成的情境，是通過“今人乍見孺子將入于井” (《孟子·公孫丑上》)以及“見牛未見羊”(《孟子·梁 惠王上》)等“啟發(fā)性的示例”[6]346對先天的道德心靈 進(jìn)行直接刺激和觸發(fā)形成的情境;“居境”則是道德 主體居于其中的日常生活境域所構(gòu)成的情境，是孟 子所喟嘆的“居移氣，養(yǎng)移體。大哉居乎”(《孟子· 盡心上》)的生活情境，“居境”通過“養(yǎng)”的工夫論把 “見境”呈現(xiàn)出來的善端加以涵養(yǎng)保留，使得先天的 道德價(jià)值在后天得以挺立，純善的先天價(jià)值在每一 個(gè)生命個(gè)體上充斥流行。

　　2 “見境”與善性的“能顯” “見境”的核心在“見”，按照楊伯峻先生的統(tǒng) 計(jì)，“見”字在《孟子》中的出現(xiàn)次數(shù)高達(dá)114次[7]384， 足見其在孟子哲學(xué)中的重要地位。作為倫理環(huán)節(jié)的 “見”的本意是把先天的良心本心直觀呈現(xiàn)于日常經(jīng) 驗(yàn)世界 之 中，也 就 是 唐 君 毅 先 生 所 說 的 “直 接 感 應(yīng)”[8]50，正是通過“見”的這種直觀呈現(xiàn)和直接感應(yīng) 的觸發(fā)，孟子的性善論有了在日常經(jīng)驗(yàn)世界立足的 根據(jù)。

　　孟子為了論證“人皆有不忍人之心”而舉例說 “今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非 所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友 也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，這則材料中的“見”是“乍見”，這個(gè)“乍”字突出強(qiáng)調(diào)了 “見境”所具有的一大特性———即時(shí)性或突發(fā)性。孟 子通過這個(gè)“乍”字強(qiáng)調(diào)了“見”就是一種不加防備的 無心理預(yù)期的視覺刺激，這樣的“見”也就是張祥龍 先生 所 說 的 “不 期 然 而 遭 遇 的 人 生 中 的 猝 發(fā) 時(shí) 機(jī)”[9]220。

　　這種突發(fā)性或即時(shí)性也意味著“見境”是 即始即 終 的，即 “見 境”完 成 在 “見”的 那 一 瞬 間。 “見境”有兩個(gè)要素，其一為“見”，其二為“心的反 饋”，所以“見境”的工作機(jī)制是“見—反饋”式的， 而這兩個(gè)要素是同時(shí)完成的，在見的當(dāng)下心就要對 所 見 作 出 反 饋，即 所 謂 “道 德 意 識(shí) 的 ‘當(dāng) 下 即 是’”[10]，最終呈現(xiàn)的結(jié)果就是當(dāng)下啟動(dòng)“見境”，當(dāng) 下便要完成“見境”。

　　心在“見境”中的反饋是一種直覺性的反饋，直 覺性指向了道德心靈在“見境”中的一種無意識(shí)狀 態(tài)，是對人的內(nèi)心本性的最直觀最真實(shí)的反映和呈 現(xiàn)，道德主體對當(dāng)下之“見”所產(chǎn)生的一切心理活動(dòng) 都是下意識(shí)的直覺，所以才會(huì)有“今人乍見孺子將 入于井，皆有怵惕惻隱之心”，這種“惻隱之心”是 對當(dāng)下所見的“孺子將入于井”的真實(shí)反饋，而沒有 任何類似“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友” 和“惡其聲而然”的功利性目的。

　　在《孟子》記載的另 一個(gè)“見牛未見羊”的故事中，“見境”的直覺性表現(xiàn) 得更加明顯：齊宣王有一天在大堂上看到一個(gè)人牽 著一頭牛，得知是即將用于“釁鐘”的獻(xiàn)祭之牛，便 以“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”之由做出“以 羊易牛”的決定，當(dāng)孟子追問宣王“以羊易牛”的內(nèi) 在動(dòng)機(jī)時(shí)，齊宣王自己竟也不知道“是誠何心哉”? 孟子對此的解釋是“見牛未見羊也”(《孟子·梁惠王 上》)。

　　在這個(gè)故事中，齊宣王的狀態(tài)就是一種對當(dāng) 下所“見”的直覺性反應(yīng)，這種無意識(shí)的直覺“容不 得 任 何 理 智 的 思 索、利 害 的 考 量 乃 至 情 緒 的 反 映”[10]，只需要將當(dāng)下所是的心理狀態(tài)直觀呈現(xiàn)出 來便好，所以齊宣王才會(huì)在看到牛的觳觫之狀后決 定“以羊易牛”，而且事后不知“是誠何心哉”。需要 注意的是，雖然“見境”中的直覺性拒斥“任何理智 的思索”，但這種直覺應(yīng)當(dāng)是一種建基于道德理性 的理性直覺，也就是說，“見境”中的直覺的原動(dòng)力 來自孟子所謂先天的“良心本心”。

　　牟宗三先生在談 到“本心呈現(xiàn)”問題時(shí)區(qū)分了“智的直覺(intellectual intuition)”和“感觸直覺(sensibleintuition)”[11]兩 種直覺，并認(rèn)為“智的直覺”作為對“義理的本心”的 “看見”[11]而使本心得以呈現(xiàn)，本文認(rèn)為牟宗三先 生這里的“智的直覺”就是他所說的“‘性’的那個(gè)客觀的意義就通過你的主觀的覺識(shí)而呈現(xiàn)”[12]的 過 程，其本質(zhì)仍然是先天的道德本心以主體理性直覺 的方式在后天經(jīng)驗(yàn)世界的呈現(xiàn)。

　　此外，雖然心靈在 “見境”中對當(dāng)下情境的反饋是直覺性的，但這并不 意味著心靈時(shí)刻處于無意識(shí)的盲目狀態(tài)中。就道德 心靈本身而言，心靈對先天的道德原則的把握是一 種自覺的體認(rèn)，所謂“心之官則思，思則得之，不思 則不得也 ”(《孟子·告子上》)、“誠者，天之道也; 思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，當(dāng)孟子把 “思”視作是“心”所獨(dú)有的官能時(shí)，“思誠”的主體自 然也只能是“心”，而“思”自然是心的自覺能動(dòng)的一 個(gè)活動(dòng)，所以“心”對道德原則的把握是自覺的體 認(rèn)。

　　錢穆先生用“自力”與“自成”來概括孟子性善論 中“心”對道德原則的自覺性，并認(rèn)為這種自覺性是 “一 種 極 深 微 極 清 楚 而 且 極 親 切 的 內(nèi) 覺 與 自 感”[13]235，勞思光先生對此也有過精細(xì)的論斷，他 認(rèn)為“孟子所欲肯定者，乃價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于自覺心， 或?yàn)樽杂X心所本有”[14]120，并進(jìn)一步認(rèn)為“人之惻 隱、羞惡、辭讓、是非之自覺，皆為當(dāng)前自覺生活 中隨時(shí)顯現(xiàn)者，亦皆為價(jià)值自覺 …… 此種價(jià)值自 覺，通過各種形式之表現(xiàn)，即成為各種德性之根 源”[14]121。

　　所以心在“見境”中的理性直覺與心本身 對道德原則的自覺直觀并不構(gòu)成矛盾，道德心靈作 為溝通先天和后天的核心中介有向上和向下兩個(gè)活 動(dòng)方向，道德心靈向上對“天所與”的道德價(jià)值的回 應(yīng)是一種自覺的體認(rèn)，而道德心靈向下在“見境”中 的呈現(xiàn)則是一種直覺性的反饋，正是因?yàn)樾谋旧韺?道德原則的自覺體認(rèn)才使得心在“見境”中的理性直 覺成為可能，也正是憑借心在“見境”中的理性直覺 才使得先天的道德原則在后天經(jīng)驗(yàn)世界有所呈現(xiàn)。 《孟子·離婁上》記載孟子與淳于髡的一段對 話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?’孟子曰：‘禮 也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是 豺狼也。

　　男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手者， 權(quán)也。’”在這段對話中，淳于髡所構(gòu)造的“嫂溺”的 極端倫理困境形成了與現(xiàn)實(shí)禮法的強(qiáng)烈沖突，而孟 子則以“權(quán)”解決了這個(gè)問題，所謂“權(quán)者反于經(jīng)， 然后有善也”(《春秋公羊傳·桓公十一年》)。在淳 于髡的語境里，“男女授受不親”是“經(jīng)”，是恒常的 規(guī)范，“援之以手”顯然是“反于經(jīng)”的失范。但是在 孟子的語境里，“男女授受不親”固然是“經(jīng)”，是恒 常的規(guī)范，而“援之以手”也未必不可容忍，因?yàn)楫?dāng) “嫂溺”成為當(dāng)下所見事實(shí)時(shí)，看似失范的“援之以 手”恰恰是要捍衛(wèi)人內(nèi)心的一絲善端，使人免于成為豺狼禽獸。

　　在孟子的世界里，“人異于禽獸者幾 希”(《孟子·離婁下》)，人之所以是人而非豺狼禽 獸，乃是因?yàn)槿诵闹猩写婺且唤z“惻隱之心”“羞惡 之心”“恭敬之心”以及“是非之心”，而這“四心”恰 恰就是孟子企圖通過“嫂溺援之以手”來保存的善 端。因此，“嫂溺援之以手”雖說“反于經(jīng)”，卻是“然 后有善”。

　　這就是孟子“情境化”思維中，“見境”相 對于日常行為規(guī)范所具有的權(quán)宜性。 綜上可見，正是“見境”構(gòu)成了啟動(dòng)和觸發(fā)先天 道德價(jià)值的機(jī)緣，使得先天的良心本心在后天經(jīng)驗(yàn) 世界中的呈現(xiàn)成為了可能，把形上世界的普遍善性 在經(jīng)驗(yàn)世界點(diǎn)明，一如張祥龍先生所說“此心平常 可能潛伏，但是總可能有情境中的噴發(fā)、運(yùn)作。只 要情境合適，它就可能出現(xiàn)”[9]254。

　　但是，這只是完 成了先天 的 道 德 理 性 在 經(jīng) 驗(yàn) 世 界 呈 現(xiàn) 的 第 一 步， “見境”畢竟是突發(fā)的、即時(shí)的，先天的良心本心在 不曾“見”的日常生活中應(yīng)當(dāng)如何呈現(xiàn)呢，即如何完 成第二步涵養(yǎng)保留的工作呢?這便是“居境”所要解 決的問題。也就是說，“見境”解決的是先天的道德 理性在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)的“能顯”問題，“居境”則要解 決先天的道德理性在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)的“常顯”問題。

　　3 “居境”與善性的“常顯” 與“見境”相對，“居境”構(gòu)成了對孟子性善論 “情境化”解讀路徑的另一部分。“居”取自“居移氣， 養(yǎng)移體，大哉居乎”(《孟子·盡心上》)，“居境”也 可以理解為“孟母三遷”意義上的環(huán)境，但比之于環(huán) 境一詞，“居境”更強(qiáng)調(diào)其道德價(jià)值與倫理內(nèi)涵;立 足于《孟子》文本本身，“居”還兼具遷移及養(yǎng)成作 用，所以本文更傾向于用“居境”這個(gè)概念來言說孟 子的相關(guān)思想。

　　4 結(jié) 語

　　“見境”和“居境”的建構(gòu)是對孟子性善論進(jìn)行 “情境化”解讀的嘗試。“見境”以其突發(fā)性、直覺性和權(quán)宜性通過“見”的實(shí)際體驗(yàn)和視覺刺激將先天的良心本心直觀地呈現(xiàn)于日常經(jīng)驗(yàn)世界;而“居境”則試圖循著“見境”呈現(xiàn)的良心本心構(gòu)建一個(gè)現(xiàn)實(shí)的倫 理境域，在某些情況下，“居境”也可能會(huì)對先天的良心本心產(chǎn)生反動(dòng)，造成“陷溺其心”和“放其良心” 的現(xiàn)象，作為主體的人則需要自覺地通過執(zhí)禮和養(yǎng)氣的工夫來“求其放心”。

　　教育論文投稿刊物：學(xué)術(shù)月刊始終以馬克思主義理論為指導(dǎo)，以繁榮發(fā)展社會(huì)科學(xué)為己任，積極貫徹雙百方針，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，倡導(dǎo)理論創(chuàng)新，鼓勵(lì)學(xué)派競爭。

　　歸根到底，“見境”和“居 境”是先天的良心本心在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界存在 的兩種方式和兩個(gè)階段，“見境”率先通過“見”將先 天的良心 本 心 暴 露 在 現(xiàn) 實(shí) 的 日 常 經(jīng) 驗(yàn) 世 界 之 中， “居境”則嘗試將“見境”暴露的先天的良心本心以價(jià) 值和道德的形式固定在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]韓云忠.先秦儒家禮樂文化的德育價(jià)值研究[D].濟(jì) 南：山東師范大學(xué)，2015.

　　[2]謝遐齡.社會(huì)科學(xué)研究觀念必須革新[J].學(xué)術(shù)月刊， 1994(4)：4-6.

　　[3] [東 漢]許 慎.說 文 解 字 [M].沈 陽：遼 海 出 版 社， 2015.

　　[4][南宋]朱 熹.四 書 章 句 集 注[M].北 京：中 華 書 局， 2012.

　　作者：李志鵬