引言

　　猶如一塊巨石投入池塘，布蘭頓(Robert B. Brandom)新書《信任的精神》(A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology)的出版在當代英語哲學界尤其在黑格爾研究圈中激起了層層漣漪。然而，明眼人會迅速發現：這本以 “解讀黑格爾現象學” 為名的巨著，其實 “醉翁之意不在酒”，在乎 “互相發明” 也。人們稍作概覽，便可發現這一解讀的兩大特性：非體系性與非形而上學性。

　　作為塞拉斯(Wilfrid Sellars)的哲學之 “子”，布蘭頓繼承了塞拉斯哲學的體系性，但他并未在解讀黑格爾的時候同樣照顧到后者的體系性，這是其一。其二，其非形而上學性在于置黑格爾哲學當中的思辨性、超驗性維度于不顧，比如強行割裂他所謂的概念實在論與其絕對唯心主義之間的聯系。布蘭頓這樣做很容易理解，畢竟他跟其他同時代的分析哲學家一樣，都持有自然主義的本體論承諾，所以黑格爾的思辨(spekulative)哲學對他們來說更像是一幅漫畫或修辭術，當然這種態度也遭致不少批評。但無論如何，布蘭頓對黑格爾的解讀畢竟創造了重大的理論成果。

　　一、“精神現象學” 作為語義學

　　《信任的精神》是布蘭頓多年來解讀黑格爾《精神現象學》的匯總和升華，他將黑格爾的觀念論重建為 “一個具有教化意圖的語義學” ，自詡這會使我們成為更好的人，并稱此書將開辟一個屬于 “信任的精神” 的新時代。

　　布蘭頓的解讀可謂自成一派，他根本不參考其他人對黑格爾的解讀文獻。例如，他對其同時代且同受塞拉斯影響的兩位黑格爾專家羅伯特・皮平(Robert Pippin)和特瑞・平卡德(Terry Pinkard)的作品就不置一詞。《信任的精神》所真正假想的對話者乃是弗雷格、維特根斯坦、威爾弗雷德・塞拉斯、理查德・羅蒂(Richard Rorty)、唐納德・戴維森(Donald Davidson)、約翰・麥克道爾(John McDowell)等分析哲學家。因此，他屏蔽了傳統對于黑格爾 “精神現象學” 的那些新柏拉圖主義、新亞里士多德主義或新斯賓諾莎主義的解讀模式，轉而強調黑格爾的精神(Geist)，實際是一種奠基于規范語用學之上的推理語義學，這種語義學正是他自《使之清晰》(Make It Explicit)以來歷經 20 多年仍不斷拓展和修正的主要觀點。這一理論繼承了塞拉斯對于概念的功能性或語用性理解，同時擴展了塞拉斯對于康德的理解，即康德開啟了規范性轉向，并認為黑格爾完成了這種規范性轉向。總體而言，布蘭頓將 “精神現象學” 詮釋為一個關于語義學和語用學的敘事。他坦言：“我用自己所偏愛的術語而不是他的術語來表達觀點，并且忽略了其它一些他所思考的東西，這些東西對我來說似乎是題外的，而且也會潛在地偏離他核心的哲學貢獻。”

　　那么，在他看來，黑格爾的核心貢獻到底是什么呢?

　　布蘭頓認為，黑格爾的核心貢獻正是推論活動的本質以及 “事物由于參與這種活動所展現的那種概念內容”。簡言之，“精神現象學” 的主題是 “概念內容”，而其中最核心的思想就在于對概念的全新設想，即任何具有概念內容的東西都跟其他東西處于 “規定的否定”(determinate negation)和 “中介”(mediation)的關系當中。布蘭頓指出，憑借 “規定的否定”，黑格爾意指 “實質的不相容性”(material incompatibility)，即概念之間的排斥關系;憑借 “中介”，黑格爾意指 “實質后承”(material consequence)，即概念之間的蘊含關系;這種對于概念內容的設想是非心理主義的，即不涉及我們掌握或理解事物的心理活動。他進一步表明，(主觀的) 思想處在這種不相容和后承關系之中，而 (客觀的) 屬性或事態亦處在相應的關系之中。不過，在客觀的事態之間所具有的此類關系，與在主觀的思想或判斷行為之間所具有的這類關系并不相同：前者處在真勢(althetic)模態當中，后者處在道義(deontic)模態當中;前者有真假之分，后者只有應當與否之分。但這兩類關系卻密切相關，它們是同一概念內容的不同形式。布蘭頓認為，這種形式與質料的二元結構支撐起黑格爾對推論實踐當中的主觀思想和客觀事態之間的關系作出表明性解釋，而這種解釋承諾了一種概念實在論，它認為世界總是已經處在概念的外形之中，而這并非由于任何主體的活動。

　　因此，布蘭頓把 “精神現象學” 理解為一部語義學，并將黑格爾解釋語義內容的方式理解為語用學。不過，這是一種廣義的語用學，即認為授予行為、態度和語言表達以概念內容的東西，正是它們在其主體所參與的實踐當中所扮演的角色。這個授予主觀態度以概念內容的功能系統，必須被當作一種用來理解客觀事態之概念內容的東西。這個功能系統不僅包括單個主體內部的知覺、思想和意向行為，還向外拓展至多個主體所參與的社會實踐網絡，而且包括了這些實踐的歷時性維度：既向后回溯至它們的歷史先例，也向前期待它們的未來發展。這就是他所刻畫的廣義的語義功能主義或實用主義語義學。

　　那么，黑格爾何以能發展出這種廣義的語義學呢?布蘭頓指出，康德的兩個關鍵想法幫助黑格爾確定其討論議程。

　　第一個想法：除了那些描述和解釋經驗發生的概念之外，還有一些扮演獨特表明角色(expressive role)的概念，它們清楚地表明了那些使描述和解釋得以可能的框架之特征。這些概念被康德稱作 “純粹知性概念”，它們就是黑格爾所謂 “思辨的”(speculative)、邏輯的或哲學的概念之前導。換言之，黑格爾的此類概念就相當于康德的 “范疇”，即 “元概念”，它們 “表明了”(express)那些位于底層的、規定性的(determinate)概念的用法和內容。而這些元概念，在布蘭頓看來，正是他所刻畫的 “真勢模態概念” 和 “道義規范概念”。

　　布蘭頓認為，德國觀念論的巨大創舉就是發明或發現了這一類 “元概念”，它們使得思考自我意識得以可能。因此，布蘭頓采取了一種對于《精神現象學》的 “語義下行”(semantic descent)的解讀策略，也就是把關于意識的各種 “形狀”(意識、自我意識、理性、精神、宗教、絕對知識)之優缺點的論斷，當作我們理解各種日常規定性的、經驗性的概念之用法和內容的論斷。這樣一來，布蘭頓的黑格爾理解底層的、規定性的概念之規定性(determinateness)就是憑借規定(或確定)它們內容的過程來完成的。這個規定過程就是 “精神現象學” 所說的 “經驗”(Erfahrung)，而這種被規定的內容則清晰地表明了正當應用這些概念的規范。跟康德的先驗進路和卡爾納普(Rudolf Carnap)的 “雙階段結構” 不同，布蘭頓的黑格爾解讀認為，這個經驗過程既是運用這些規范，同時也是建立這些規范的過程。如果往回看，那么該過程就是一種 “發現”，人們逐漸發現何種規范隱蔽地支配著我們對概念的使用;但如果往前看，這同一個過程便是一種 “發明”，即一個漸進地規定(確定)概念內容的過程：通過在新環境中使用概念，人們逐漸使那些不那么確定(規定)的概念內容愈發確定。因此，理解一個規定性概念內容的唯一辦法，就是理性地重構一個在表明性方面漸進的、規定其內容的歷史。以這種眼光來看，“精神現象學” 就是一個重構思辨性概念的內容(是如何)被規定(或確定)的歷史過程;而 “邏輯學” 則是一個重構邏輯概念的內容被規定的歷史過程。

　　康德第二個啟發了黑格爾的革命性想法，就是強調推論意向性在本質上的規范性特征。康德所開啟的 “規范性轉向” 在于，他把判斷和意向行為當作是我們要為之負責的東西。首先，康德把判斷當作是統覺的最小單位，分析哲學與其一致。弗雷格認為思想是具有實踐效力的最小單位，維特根斯坦則認為語句是語言游戲的最小步驟。其次，傳統觀點認為，概念是判斷中的一個單位，而判斷是對概念的運用。布蘭頓卻指出，是康德扭轉了這種看法，把概念理解為 “判斷的功能”;而黑格爾則更進一步地建構、轉換和發展了康德的革命性想法，他給康德的規范性又加上了兩個維度，即社會性和歷史性。黑格爾通過(相互)“承認” 來表示他對規范性(即概念之規范維度)的社會性解釋，并通過 “回憶的合理性” 來表示他對規范性(即概念內容之表征維度)的歷史性解釋。更重要的是，康德對規范性的理解受其先驗觀念論影響，有很大的缺陷;是黑格爾把規范性重新拉回地面，并將其理解為社會實踐的產物：權威與責任作為規范性地位被他理解為多個主體之規范性態度的產物，這些主體在實踐上將彼此當作具有權威的或要負責的主體。因此，布蘭頓將黑格爾的這種解讀策略稱作：“所有先驗構造都是社會建構。”

　　以上就是布蘭頓解讀 “精神現象學” 的主要觀點。當然，這一解讀引發了巨大爭議。

　　二、布蘭頓解讀黑格爾所引發的爭議

　　早在《信任的精神》正式出版之前，布蘭頓對黑格爾的解讀就已引發一系列爭議。這些爭議隨著這一巨著的成型更是 “一石激起千層浪”。在 2014 年召開的一場研討會上，十多位專家針對當時還是手稿的《信任的精神》展開了激烈的討論。根據這次研討的成果，即《讀布蘭頓：論 < 信任的精神 >》，并匯總歷年來布蘭頓所獲的批評，可以發現：這些批評主要來自那些久負盛名的黑格爾專家，包括皮平、平卡德、斯蒂芬・霍爾蓋特(Stephen Houlgate)、湯姆・洛克摩爾(Tom Rockmore)、查爾斯・泰勒(Charles Taylor)、保羅・瑞丁(Paul Redding)等。因此，這些批評主要是為黑格爾辯護的，普遍認為布蘭頓對黑格爾的詮釋離黑格爾的本意過遠。這些批評并非空穴來風，不僅因為當代讀者有權獲得一種對黑格爾忠實且準確的解讀，而且黑格爾哲學的確仍有許多可供借鑒的價值。除了這一共同特征，這些批評有兩類：第一類是總體批評，針對布蘭頓解讀黑格爾的策略、目標、篇章設置、核心論點等;第二類則是具體批評，針對某些章節或內容，考察他的解讀是否成立。因篇幅所限，筆者綜述幾份具有代表性的總體批評。

　　在總體批評當中，態度最激烈且批評力度最大的，當屬洛克摩爾(Tom Rockmore)。他認為，布蘭頓對黑格爾的解讀不僅嚴重偏離了黑格爾本人的問題意識和理論關切，還牽強地利用了蒯因和塞拉斯的理論。比如，布蘭頓錯誤地類比黑格爾與蒯因的整體論，還利用了塞拉斯對所予神話的批判來類比黑格爾對經驗主義的批判等，因此布蘭頓與黑格爾在語義學上的理論是不可調和的。他甚至激憤地說：“布蘭頓總是或幾乎總是，通過主流分析哲學家的視角解讀黑格爾，實際上是蒯因和塞拉斯 (還有基爾伯特・哈曼和其他人)，他從未或幾乎從未直接讀過黑格爾。” 這一批評太過尖刻，稍顯意氣用事，我們不再細究。

　　同樣持激烈批評態度的是霍爾蓋特。他指出，布蘭頓對 “精神現象學” 的重構很成問題，他沒有公平地對待 “精神現象學” 以及它與思辨邏輯的關系。他還指明，布蘭頓通過解讀黑格爾所闡發的都是他自己關于認知和行動的觀點，而許多他歸之于黑格爾的觀點，其實都來自維特根斯坦、塞拉斯和羅蒂(Richard Rorty) 。具體而言，第一，黑格爾哲學始自其思辨邏輯(發端于邏輯學，展開于自然哲學和精神哲學)，這一邏輯考察了存在與思維的基本范疇，因此是一種本體論的邏輯，而非布蘭頓所說的 “概念實在論”;另外，“邏輯學” 中的概念是純粹的而非經驗的概念，它們本就是底層的概念(而非元概念)，因為它們解釋了存在意味著什么。他接著指出，“精神現象學” 引導普通意識到達思辨邏輯的境界，即意識不再把認識的對象當作其對立面，而是克服二者之間的差別、克服普通意識與思辨哲學之間的對立、顛覆思維與存在之間的明確界限，最終達到絕對知識。因此，“精神現象學” 只是通往黑格爾哲學的一個懷疑論的階梯(a sceptical “ladder” )，而非(布蘭頓認為的)黑格爾最重要的哲學觀點。第二，他指出，布蘭頓對 “精神現象學” 與 “邏輯學” 關系的理解是錯誤的。“邏輯學” 展現的是思維與存在的必然性范疇的先天推導過程，它以邏輯的形式重構了從巴門尼德到黑格爾自己的哲學史。可布蘭頓卻將它理解成了僅僅是范疇的可能發展，因為他否認 “邏輯” 是先天的和必然的，曾公開蔑視 “合理性必須是怎樣的先天模型” ，而且主張任何對于認知的元概念條件的重構，都向可能的修正敞開大門。第三，布蘭頓是實用主義者，主張概念與規范都是由承認與回憶的社會歷史實踐建構的，而黑格爾認為邏輯概念是內在于思維與存在的，只能憑先天的推導所得。

　　平卡德的批評稍顯溫和，他將《信任的精神》描述為一種先驗探究，旨在弄清對于世界的概念性表征的可能性條件。他指出，布蘭頓拒斥對概念性表征的超客觀和超主觀的理解，并將其理解為既由我們所建立的同時亦是客觀的東西。然而，平卡德反對這種費希特式的超驗主義(Fichtean transcendentalism)，因為它缺乏關于生命的真實理解。因此，布蘭頓的解讀只能算是一種寓言式的解讀，是一種具體的、處于歷史境遇中的生活方式的崩潰所導致的產物。布蘭頓拉平了黑格爾宗教、歷史、社會三位一體的道德理性或能動性，這種自然化的處理只保留了黑格爾哲學的兩個維度 —— 歷史性和社會性，而喪失了宗教性和傳統性。平卡德說道，現代行動者概念是 “一種西方傳統的歷史產物。若不將這種行動力簡化為自然主義的功能，或回歸自然 / 規范的二元論，便很難在自然界中安置這種行動力” 。在其書評中，他批評布蘭頓雖將重心放在 “意識” 和 “自我意識” 之中，卻沒有理解黑格爾為什么要從 “意識” 過渡到 “自我意識”。這遠非布蘭頓所認為的 “只是轉換焦點”，而在于 “意識自身不能維系其自身，必須發展到下一個階段” 。平卡德還指出，布蘭頓用規范性態度與規范性地位的二分處理 “自我意識” 很不妥，因為黑格爾還將自我意識界定為 “欲望”，并通過 “主奴辯證法” 來解釋它的實現。而布蘭頓卻把 “主奴辯證法” 解釋為某種類似于維特根斯坦的私人語言論證和遵循規則論證的東西，很不準確。

　　皮平指出，布蘭頓對規范性的理解與黑格爾非常不同。不論是對規范的歷史性還是對規范變化的闡釋，都不符合黑格爾所理解的社會性和歷史性。第一，布蘭頓認為規范是從無規范的空洞之地產出的，而黑格爾認為規范是歷史地形成的，從來沒有一個無規范的情境，只有連續不斷的歷史過程 。第二，皮平認為布蘭頓通過道義積分所刻畫的規范性本質太過簡化，無法說明更復雜的情況 。第三，布蘭頓將主奴辯證法簡化為給出與要求理由的游戲，忽視了黑格爾通過殊死搏斗而獲得承認的論述。第四，布蘭頓利用普通法模型 說明規范傳統的連續性及變化的做法，只能用來補充黑格爾對權力機構之權威性的論述，與黑格爾對權力機構的基本角色和功能之權威的論述不符 。第五，皮平批評了布蘭頓 “語義下行” 的解讀策略。布蘭頓認為康德和黑格爾關注的是思辨元概念被確定(規定)的過程，并試圖將這一洞見轉入底層的經驗概念之中。但布蘭頓誤解了黑格爾的 “否定”，后者認為否定的本質在經驗自身中，而非輸入經驗中，因此 “概念的發展是自主的，(不是由發現意外的不一致所驅動的)” 。

　　以上批評，無論篇幅還是影響都較大，值得布蘭頓與他的支持者認真對待。而筆者將在此基礎上給出自己的批評。

　　三、布蘭頓與黑格爾論概念之本質

　　到目前為止，在分析哲學中有三股主流的概念理論：概念作為心理表征(mental representations);概念作為能力(abilities);概念作為抽象的對象(abstract objects)，比如弗雷格所說的意涵(senses)。

　　顯然，布蘭頓反對把概念理解為心理表征。因為，作為塞拉斯的弟子，布蘭頓繼承了塞拉斯的心理唯名論，他反對心理實體;再加上他又是羅蒂的弟子，同時也繼承了羅蒂的反表征主義，因此他無法把概念看作是心理表征。當然，布蘭頓也不會直接把概念等同于能力。因為他的語言哲學奠基于塞拉斯的語言哲學，而塞拉斯把思想當作是和語言同構的，因此不會只把概念當作是一種跟語言結構和規則沒有關系的 “能力”，布蘭頓在這一點上也是如此。那么，布蘭頓對概念的界定似乎只能落入第三個范疇：“抽象的對象”。

　　第三種觀點中最常見的，就是把概念當作語詞的意義(meaning)或內容(content)，最為著名的代表就是弗雷格的意涵。這種觀點的支持者認為概念作為意義在思想(或語言)與指稱之間居間調解。一個沒有指稱的語言表達式，不一定就沒有意義，比如金山。而同一個指稱也可有不同的意涵，比如晨星和暮星。因此，每個意涵對于其指稱都有一個獨特的視角。這是一種呈現模式，它以一種獨特的方式表征指稱。比如 “魯迅是周樹人”，在這個句子中，“魯迅” 和 “周樹人” 對同一個人的呈現是不同的。那些把概念當作是 “意涵” 的哲學家，主要強調的就是意涵的這種特點。

　　那么，布蘭頓是在 “意涵” 的意義上理解概念嗎?并不盡然。布蘭頓對概念的理解繼承并發展了塞拉斯的功能主義語義學(也跟康德和黑格爾有關)，認為所謂概念就是規范地調解推理的那種東西;概念并不能直接被理解，只能通過推理來理解，而這些推理的規范是我們在語言實踐當中 “默會的”(implicit practical know-how)。換句話說，我們是在做推理的實踐中掌握概念的含義的。在這個意義上，布蘭頓對概念的理解并不同于以上三種主流觀點的任何一種，而是以其獨特的 “實質 - 推理 - 語用 - 語義學” 融合了這三種理論：概念既有內容或意涵的維度，也有表征的維度，還是一種我們在推理實踐中所默會的能力。最終，我們應該把概念理解為用實踐性術語所表達的東西，這個實踐性維度(包含了規范性維度)就是布蘭頓所認為的不能被還原為自然主義術語的維度。

　　可以說，在經過了 20 世紀初語言的轉向和 20 世紀 50 年代分析哲學內部的實用主義轉向或語用學轉向之后，當代分析哲學(不止布蘭頓)已經不再把概念理解為那種實體性的或觀念性的東西，甚至不能再以東西、項(item)、事物(things)、柏拉圖式理念的眼光來界定概念，而是把概念刻畫為語言活動和意象活動的功能、用法和規范(規則)。然而，在 “語言的轉向” 之前(并非由瑞丁所刻畫的黑格爾的語言轉向)，黑格爾是怎么刻畫概念之本質呢?

　　黑格爾對概念的理解與布蘭頓或一般意義上的分析哲學家有很大的不同。我們幾乎無法在不了解黑格爾哲學的系統性和其形而上學(含辯證法)的前提下理解他所說的概念(Begriff)，因此，現在我們必須摒棄布蘭頓的那種非體系性 - 非形而上學的黑格爾解讀策略，以忠實的態度還原黑格爾的哲學。

　　黑格爾對概念的本質的刻畫主要集中在 “精神現象學” 與 “邏輯學” 之中。跟布蘭頓所說的完全不同，黑格爾并不想在這兩類著作中展示對于思辨性概念和邏輯概念的語用分析，他的初衷在于建立一個科學的哲學系統，而這個系統的核心就是 “概念”。因此，《精神現象學》的本意并不是重構規定概念內容的歷史過程，而是呈現 “一般意義上的科學或知識的轉變過程”。因此，按照黑格爾的初衷，“精神現象學” 并非屬于語言哲學的范疇，而是屬于科學哲學的范疇，或退一步講，它屬于認識論和形而上學的范疇。根據黑格爾在 “現象學” 和 “邏輯學” 中的論述，我們可以總結出 “概念” 的幾層含義。

　　第一，在認識論層面，概念是一種認知方式，屬于理性認識的基本單位。概念的德語動詞形式是 “begreifen”，指把握或理解。名詞形式 “Begriff” 對應英語中的 “concept” 和 “conception”，指思考的能力。在黑格爾之前，埃克哈特用它指 “一個事物在思想中的表象”;康德用它來跟直觀(intuition/Anschauung)相對，指共同的表象(universal representation/Vorstellung);對于黑格爾，Begriff 既非專指共相，也非專指表象，因此常被譯作英語中的 notion。但不管怎樣，“概念” 在黑格爾所處的時代，通常指一種理性的或抽象的認識方式。在《精神現象學》當中，黑格爾所要呈現的是科學或知識的轉變(或形成)過程，那么在他看來只有概念能夠完成這個任務(把握絕對)，而不是感受和直觀。他在《精神現象學》的序言中寫道：“真理的真實形態取決于科學性，—— 或者換個同樣意思的說法，真理唯有在概念那里才獲得它的實存要素。” 在這個意義上講，概念指的是與感覺、表象、直觀、靈感或詩意思維等非理性思維所相對的理性的認知方式和活動。在 “邏輯學” 當中，黑格爾把 “概念” 與 “直觀”、“感覺”、“表象” 相對，他說道：“所以大體上我們可以說，哲學是以思想、范疇，或更確切地說，是以概念去代替表象。” 此外，他用 “概念” 來命名《邏輯學》的第三部分即 “概念論”，它與 “存在論” 和 “本質論” 相對;用 “概念” 跟 “客體” 或 “客觀性” 相對，后者是對概念的實現;另外他還用 “概念” 跟 “判斷” 相對(在判斷中概念一分為二)，跟 “推理” 相對(通過推理，概念與自身統一)。

　　進一步說，黑格爾之所以會在認知層面賦予 “概念” 如此豐富的意涵，是因為他要突破康德以來的 “概念觀”：自我或知性(康德所謂概念的機能)面對著一個對象的世界，并通過直觀將其獲取，而為了處理對象，自我從它們之中抽象出一個概念的領域;因此，概念既不同于使用概念的自我，也不同于被概念運用于其上的對象，而且概念之間也互不相同。但黑格爾指出了如下幾點。(1) 概念與自我并無明顯界限。因為沒有概念就沒有自我或知性;同理，若沒有自我，也不會有從感性雜多當中抽象出的概念。正如黑格爾在與友人的信中所言，說概念 “是知性在思維中所使用的工具(Hülfsmittel)，就如同說咀嚼和吞咽食物僅僅是吃的工具，似乎知性在思維之外還做了許多其他事似的”。(2) 概念與對象也無明顯界限。因為概念構成而非僅僅限制對象，這些對象例示概念;沒有一個對象是完全未被概念規定的。就連概念與外在對象的區別本身也是一個概念或一種概念建構。概念超出其自身，正如共相將其自身殊相化為共相、殊相與個別。自我沒有非概念的達到對象的方式，因為直觀和感知盡管不同于概念思維，但其實已被概念滲透。(3) 概念之間也非截然區分。它們共同形成了一個辯證的、互相交融的體系，不能以零敲碎打的抽象方式獲取。在這體系的底座有一個終極概念，它在 “邏輯學” 中展開自身，形成了世界與自我的本質。

　　可以發現，除了與分析哲學共享的三涵義(表征、能力和抽象對象)之外，黑格爾 “概念” 其他更為豐富的含義已然喪失，包括布蘭頓也不再沿用。雖然，自《先哲往事》以來，布蘭頓在解讀黑格爾時，每每拿出 “自我” 與 “概念” 作類比，甚至借此概括出了黑格爾的 “觀念論者的論題”(idealist thesis)，即 “概念的結構和統一與自我的結構和統一是相同的”，并將它與黑格爾的 “語義的實用主義論題”(semantic pragmatist thesis)，即 “概念的使用決定了它們的內容” 統一起來;但是，布蘭頓的這種類比顯然并不符合黑格爾的意思。因為布蘭頓指出，這兩個論題的聯系在于，我們可以用自我與共同體的關系來說明概念的應用：自我若想成為自我，他必須取得共同體的承認，而這個共同體是他首先承認的。比如，一個人要想成為象棋高手，他就得取得象棋高手們的承認，而象棋高手們之所以是象棋高手，也是首先得到了此人的承認。因此，自我的建立就是源自這樣一個相互承認的過程，在這個過程中個體自我與共同體的權威是同時建立的。概念的應用也同樣經過這一過程：人們通過判斷把某個殊相放在共相之下(比如這是紅色的)，這個過程既建立了共相的權威，也同時建立了殊相的權威。概念和概念之間的關系就是這種相互承認、相互接納的關系，當然這種關系是在人們使用概念的歷史中不斷完成并不斷調整的，概念的內容和制約概念使用的規范都在歷史地演進著。

　　很明顯，布蘭頓對 “自我” 與 “概念” 的類比恰恰違背了黑格爾自我與概念并無明顯界限的觀點。盡管他批判康德和弗雷格對概念的靜態理解，即把 “概念內容的規定性當成是具有清晰完整的邊界屬性”，但他還是未能突破康德的那種主客二分、形式與質料二分、感性與理性二分、概念之間乃至事物之間截然區分的 “知性思維” 或 “普通意識”，他尚未進入 “辯證思維”。因為在黑格爾看來，概念運用的過程，根本沒有 “主客二分”，表面看來是自我或思維(主)在使用概念(客)，實際上概念亦在使用自我或思維，若用康德在《純粹理性批判》里的話說，即 “‘我思’是一切概念的載體”。換言之，概念通過 “自我” 展開自身，與對象關聯，并最終回到自身。論及此處，我們就得看看黑格爾 “概念” 之形而上學含義了。

　　第二，在形而上學的意義上，概念指的是事物和思維的自身運動，且這種運動即是 “科學”。在《精神現象學》中，黑格爾用 “實體即主體” 這句著名的宣言來表達他對這種運動之科學性(即體系性、邏輯必然性、有機性、自組織性、內在聯系性)的理解。他寫道：“純粹本質性的這個運動構成了一般意義上的科學性的本性。作為各種內容之間的聯系，這個運動就是內容自身走向一個有機整體的必然性和擴張過程。…… 通過概念的運動，那條道路將按照一種必然性把意識的完整世界包攬進來。” 類似的表述比比皆是，如 “科學只能通過概念自己的生命才能形成一個有機體”，再如 “科學研究的關鍵在于承擔起概念的勞作。這份操勞要求我們去關注真正意義上的概念，關注諸如‘自在存在’、‘自為存在’、‘自身一致性’之類單純的規定。這些單純的規定是一些純粹的自身運動”，“科學的存在基于概念的一種自身運動”，等等。在《大邏輯》中，黑格爾指出，科學的 “開端就是概念，以及概念的全部環節，即思維規定”。

　　可以說，《精神現象學》描述的是經驗性概念(包含經驗)所自身開展的運動，而 “邏輯學” 描述的則是純粹概念或邏輯概念自身開展的運動。為了更進一步解釋形而上層面的 “概念”，我們要明白黑格爾辯證法的核心思想，即規定的否定或否定之否定，而這正是被布蘭頓所嚴重誤解的術語。概念之所以能自身運動，是因為其內容(即規定性)當中就具有 “否定性”。黑格爾寫道：“那個使得概念自己引導自己前進的東西，是概念在自身內具有的否定性(Negative);這個東西構成了真正的辯證因素。”“規定的否定” 指的就是一個概念在規定(肯定)其自身的同時還否定其自身，那個肯定的力量讓它保持當前的狀態，而那個否定的力量讓它超出當前的狀態，邁向下一個環節;它是黑格爾用來描述概念(含事物)自身運動或一事物(范疇)被另一事物(范疇)所取代的機制。正如他所言：“在概念式思維那里，否定性事物隸屬于內容本身，不管是作為內容的內在運動和內在規定，還是作為這些運動和規定的一個整體，都是肯定性的。就它被領會把握為一個結果而言，否定性事物產生于這個運動，既是一種特定的否定性事物，同樣也是一種肯定性的內容。” 因此，這種規定的否定，不是對外在于它的其他概念的否定，也不是徹底的否定，因而又被黑格爾稱作揚棄(aufheben)。絕對(Absolute)或任何具體的事物、生命乃至概念自身，其自身內部就有差異(或矛盾)，這種差異可被理解為否定性。“規定的否定” 就是事物被其內部差異(矛盾)所推動，逐漸克服其內部差異，揚棄一切差別和外在對象，最終回歸自身(即符合其概念)的過程。對于辯證法的這種普遍性，黑格爾在《小邏輯》中寫道：“舉凡環繞著我們的一切事物，都可以認作是辯證法的例證。我們知道，一切有限之物并不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。而有限事物的變化消逝不外是有限事物的辯證法。有限事物，本來以它物為其自身，由于內在的矛盾而被迫超出當下的存在，因而轉化到它的反面。”

　　因此，當布蘭頓用 “實質的不相容性” 來代表黑格爾的 “規定的否定” 時，當他用 “實質后承” 來代表 “中介” 時，他徹底誤解了黑格爾對概念內容之辯證運動的理解;他把黑格爾的辯證邏輯(具有客觀實在性)降格為了形式邏輯(只具有主觀規則性)，即便他試圖為這種邏輯之形式注入了他所謂的實質(概念內容)。布蘭頓說道：“實質的不相容性或亞里士多德式的矛盾(contrariety)：就是排斥關系，也就是在三角形和圓形作為模型屬性之間的關系，以及銅和鋁作為金屬種類之間的關系。” 然而根據上文的論述，黑格爾所說的 “規定的否定” 不能等同于布蘭頓所說的 “實質的不相容性”，后者實屬亞里士多德的 “非矛盾律”(law of non - contradiction)。也許，布蘭頓受了流俗的黑格爾解讀的影響，認為他否認了 “非矛盾律”。可事實上，黑格爾從來沒有否認形式邏輯的三大定律。黑格爾所說的 “矛盾” 不是亞里士多德意義上的 contradiction 或 contrariety，而是 contraries 或 opposites(德語是 Gegensatz)，通常中文將其翻譯為 “對立統一” 中的 “對立” 或 “對立面”。這種 “對立” 或 “矛盾” 不僅發生在概念或事物之間，也存在于它們自身內部。因此，我們不能像布蘭頓那樣，將 “規定的否定” 僅僅理解為：當事物或其概念內容被規定的同時，就不再(即否定)是其他事物了。例如，“銅” 被規定的同時，它就否定了 “鋁”，因而跟 “鋁” 處在實質的不相容性關系中。但從黑格爾的角度看，布蘭頓理解的這一層只是事情的一部分。除此之外，我們還必須看到，“銅” 自身內部就有 “銅”(即規定性)、“非銅” 以及 “銅與非銅的差異”(這種差異即是否定性)，“銅” 總是不斷向 “非銅” 過渡，然后轉化為其對立面 “非銅”，而 “非銅” 還會朝著下一個環節邁進，最終在 “銅” 的概念(即人對銅的正確反映)中重建其自身同一性。這才是 “規定的否定” 之揚棄內涵。“銅” 本身如此，“銅” 的概念亦是如此。

　　布蘭頓還說道：“通過‘中介’—— 一個受亞里士多德三段論的中項(行使促進推理的作用)所啟發的術語 —— 黑格爾意指實質后承的虛擬性上穩定的關系(subjunctively robust relations)：就像三角形之于多邊形、銅之于導電體一類的蘊含關系。” 但是，黑格爾所謂的 “中介”(Vermittlung)，不僅有三段論之中項詞的意味，有認識論上非直接性(指需要證據、推理)的含義，有語義學上布蘭頓所謂 “推理表達(或連接)”(inferential articulation)的意思，而且還有宗教上的含義。比如，上帝通過中介展示自身，即通過大自然之造化;再比如，上帝通過中介(《圣經》、牧師、神父等)與人溝通。也即是說，中介者作為 “推理”(Inference/Schluss)的中項詞將上帝和人統一起來。除此之外，黑格爾的 “中介” 還有概念(或事物)與其自身、概念與其對立面既對立又統一的動態關聯含義。任何截然對立的兩個術語都需要中介，像 “國家” 和 “個人” 需要 “市民社會” 作為中介將它們用 “推理” 的方式統一起來，“普遍” 和 “個別” 需要 “特殊” 作為中介將它們用 “推理” 的方式統一起來，等等。這種 “中介” 可以是物理的，比如一顆橡子是無中介的，但橡樹卻經過一個成長的過程而被中介;“中介” 也可以是認知的，比如我對于我自身之存在的知識是無中介的或直接的，但我對于上帝的知識卻是被中介的或推導出的;“中介” 還可以是(黑格爾式)“邏輯的”，比如純粹存在是無中介的(直接的)，但本質卻是經過一個邏輯過程被中介的;就連 “中介” 和 “直接性” 這兩個概念本身的對立統一也需要中介，即 “經過中介的直接性”(mediated immediacy)。顯然，黑格爾的 “中介” 跟他的概念整體論和辯證法相關，也即是跟他對事物的 ““概念化” 和對推理的 “客觀化” 和 “外化” 的處理方式有關：事物的發展就是其(概念)一分為二(判斷)，再由二合一(推理)的過程。布蘭頓將 “中介” 理解為 “推理表達 (或連接)” 固然有其道理，但也損失了它超出語義學和形式邏輯范圍的 “客觀” 含義。因為，黑格爾大寫的推理 (INFERENCE)，不是概念使用者 (即主體) 做出來的推理，即主觀推理 (subjective inference)，而是概念自己作出的客觀推理，它不是以命題的形式作出的，而是對普遍、特殊和個體的統一。因此，黑格爾的概念本身就具有能動性，它們通過反思自身和中介推理而自我運動，即使這種客觀意義的 “推理” 能被布蘭頓 “主觀推理” 所挪用，也必定失去了它的形而上特性：所有事物皆是推理，因為每一事物都是一個普遍的種下面的、特殊的屬之中的個體。因此，布蘭頓對概念關系的理解，在黑格爾主義看來，仍是康德式的知性思維，即是固定的、靜止的、范疇表一般的僵死物，只不過給它的底座安上了一對實用主義的滑輪 (即語言實踐以及它所形成的習俗)。

　　可以說，這個層面上的 “概念” 依托于黑格爾自身的形而上學和方法論，即他的思辨哲學和辯證法，而分析哲學具有實證主義、經驗主義和自然主義的背景，并將形式邏輯 (包括數理邏輯) 作為其方法論，必然會拒斥這種似人一般能動的 “概念”。況且，布蘭頓在他的解讀中也從未對概念的自身運動或辯證法做過準確的評價。

　　第三，從目的論的角度看，概念指事物或思維的內在運動已經展開或完成的狀態 (即自為的或自在自為的)，而不是開始、潛在或未展開的狀態 (即自在的)，也就是指事物的本質或現實性狀態 (Wirklichkeit)。黑格爾的名言 “凡是合理的才是現實的”，合理指 “合乎理性”，這個詞跟 “精神的” 和 “概念的” 基本是同義詞。黑格爾在《精神現象學》中寫道：“唯有精神性的東西才是現實的。它是一個本質或一個自在存在者，—— 它置身于各種情況里面，自己規定著自己，既是一個他者存在，也是一個自為存在 —— 是一個在規定性或外在存在中仍然停留于自身內的東西。換言之，它是一個自在且自為存在著的存在。” 在黑格爾看來，只有達到概念性的東西才是合乎理性的，也才是現實的;只有當事物完成自身運動的時候，當它實現出自己的本質的時候，它才是現實的，而事物的本質正是它們的概念 (內在規定性)。

　　黑格爾有時還把這個意義上的 “概念” 等同于 “上帝”。上帝從無到有創造世界，表達的就是概念自我實現為一個既不同于自身又等同于自身的客體。因為世界作為整體，它是無以為靠的，它只能依靠自身的本質及發展，因此它必須符合自己的概念。換言之，世界的本質是由邏輯概念 (或理念) 先天地規定和推演出的。他還認為，概念就是目的，是自然本身的目標或終點。在這個意義上的 “自然” 絕非分析哲學所效仿的自然科學之 “自然”(那是把 “自然” 對象化、祛魅之后的結果)，而是亞里士多德意義上的 “自然”，也就是黑格爾所繼承的 “自然”。因此，黑格爾說道：“但是亞里士多德已經把自然界規定為一種合乎目的的行動，實際上，目的是一個直接的事物，一個靜止的、自己推動著自己的不動者，而這就是主體。” 總之，黑格爾的 “概念” 具有遠比布蘭頓的解讀更豐富、更形而上、也更辯證的內涵。

　　四、布蘭頓與黑格爾論概念規范性

　　黑格爾的 “精神現象學” 按照其最初的標題乃是 “意識經驗的科學”。布蘭頓賦予黑格爾的 “經驗” 以一種新的含義，即 “作為一個單獨過程的經驗觀念，它同時就是概念規范的應用和建立”。因此，當布蘭頓把 “精神現象學” 理解為一部基于規范語用學進路的語義學時，他真正探討的是規范性的起源問題。而對布蘭頓來說，“所有規范都是概念規范”，因為人類所有的意向性行為 (無論認知、判斷還是語言實踐) 都是因為本身是概念的或具有概念外形所以才具備 “可理解性”，因而也都是受概念規范所約束的。這正是布蘭頓解讀黑格爾所得出的 “概念實在論” 的一個主要觀點。

　　那么，對布蘭頓來說規范性的來源到底在哪?或者換個問法，概念規范究竟是如何建立的呢?回到我們第一節所說的那條口號 “所有先驗構造都是社會建構”，針對布蘭頓這一挪用豪蘭德 (John Haugeland) 的表達式，但繼承于其老師羅蒂的實用主義觀點，皮平批評說，布蘭頓想將哲學家都變成社會歷史學家，因此他將這種觀點冠之以 “布蘭頓式的社會主義”(Brandomian socialism) 的標簽，不可謂不準確。

　　在布蘭頓看來，規范不是被先天地建立的，也就是說，規范不是所予的，也不是事物自身的內在規定 (規范不完全是客觀的，盡管它有客觀性維度)，而是人類實踐活動后天的產物。因此，他不滿足于康德 (包括某種程度上的塞拉斯) 對于規范本源的先驗主義進路，而援引黑格爾來完成康德的規范性轉向。展開來說，布蘭頓的黑格爾解讀，是將規范從康德先驗化的理解 “拉回地面”，即將其自然化，并把它從單個主體內 (intrapersonal) 的理解 (即自律模式) 拉回到主體間 (inter - subjetivity) 或人際間 (inter - persnonal)(即相互承認模式);前者可當作布蘭頓的黑格爾解讀對康德規范性概念的歷時性處理，后者可視作共時性處理。這樣一來，布蘭頓的黑格爾解讀就為規范性添加了社會性和歷史性的雙重維度。借此，布蘭頓的黑格爾解讀便將塞拉斯先驗的 “理由空間” 改裝為一個具有社會性的、歷史演進著的 “精神王國”。布蘭頓更進一步指出，這個支配我們推論實踐的規范，就是一種教化 (Bildung)。如此一來，黑格爾所提供的 “精神現象學” 就是一種具有教化意圖的語義學。

　　具體展開而言，早在 2007 年的伍德里奇講座 (Woodbridge Lectures) 當中，布蘭頓就指出：“黑格爾主要的創新在于這種想法：為了緊跟康德對于心靈、意義和理性本質上具有規范性特征的基本洞見，我們需要將規范性地位，諸如權威和責任，當作本質上的社會地位。他將康德的規范性個體自我或主體 (統覺的統一) 以理性的綜合活動來做綜合的理論，拓展為一種個體自我 (規范地位的主體) 與他們的社會以相互承認的實踐來做共時性統覺綜合的理論。”

　　根據布蘭頓的論述，黑格爾的這種做法就是將 “主體間的相互承認模式” 當作規范約束力的核心，從而調解了康德關于規范約束力的 “自律模式”，即認為主體對他們負責什么或承諾了什么具有權威。換句話說，自律模式認為我們是否被某條概念規范約束或對它負責，是由我們自己說了算的。但相互承認模式要求一個人所約束自己的規范性內容對于他的規范性態度來說具有相對的獨立性，否則 “任何對我們來說看似是正確的都會是正確的”。

　　康德的這種 “人為自我立法” 自律模式的規范性理解，其實是對傳統形式的規范性理解的一種反叛，后者把規范當成是世界的客觀特征：“就在那兒，就像星星、海洋和石頭。” 換言之，傳統精神將規范理解為一種自然秩序，它是找到的，而非建立的：強者具有權威，而弱者具有責任，這種規范關系是單向的 (非對稱的)，強者命令和支配弱者。因此，從國王、領主到平民再到動物的社會等級就是神圣且客觀的。而現代精神將規范當作是主觀的，規范不是找到的，而是我們的活動和態度造就的。啟蒙運動時期的社會契約論就是這種觀點的典型代表，它將規范看作是 “我們自己的產物”。這在布蘭頓看來正是現代性的異化 (alienation)。

　　布蘭頓指出，這兩個時代的精神對規范的理解都是有缺陷的。傳統精神沒有意識到，我們的規范地位依賴他人對我們所采取的規范態度;而現代精神沒有意識到，我們的規范態度也依賴于我們和他人的規范地位。規范地位和規范態度本質上是相互依賴、相輔相成的，它們是在歷史長河當中由人們之間的相互交往逐步形成并不斷調整的。我們要走出傳統的陰影與現代性所產生的重重異化，就要平衡傳統精神和現代精神對于規范的單邊理解，并邁入人類歷史的第三階段，也即 “信任的年代”。也就是說，我們必須意識到制約我們的規范力量，既是我們建立的，又有著客觀的內容，因而既約束著我們，又讓我們自由。這一結果是我們同規范性力量相互承認的結果。最后，通過相互 “信任”，即懺悔和原諒，而達到人類共同體的自我意識，即后現代精神：它既克服傳統精神 (受制于命運)，又超越現代精神 (伴隨著異化)。

　　根據上文的分析，既然黑格爾對概念本質的理解與布蘭頓十分不同，同樣他對概念規范的理解也與布蘭頓十分不同。在布蘭頓那里，約束我們的規范是隱藏在我們的語言行為之中的，歸根結底是人或主體 (無論有意還是無意) 在遵循規則或被規范所支配。概念規范在主體意向性活動的層面上發揮約束作用。然而，黑格爾理解的概念規范，即思維規定，卻是在概念自身之內發揮作用的，它是無主體的，即是 “以本能的和無意識的方式貫穿著我們的精神，即使當它們進入語言中，也仍然是一種非對象化的、未被注意的東西”。黑格爾指出，推動概念或事物自身運動，并最終實現 / 回歸其自身的力量，是概念的規定性，是純粹的否定性，或者說是由于概念自身內部的對立統一而造成的。這種規定性或否定性，不同于一般意義上的規范性，但是又涵蓋了制約人類行為的那種規范性，因為它立足于超驗的、形而上的、整體的角度來看一切 (事物的)“概念”。

　　這種規定性或否定性在《小邏輯》中被黑格爾稱作 “神力”(der Macht Gottes)，在《大邏輯》中被稱為 “邏各斯”(der Logos)：“一個概念首先是概念本身，而概念本身僅僅是一個概念，是一個實體式的基礎;其次，概念畢竟是一個已規定的概念，它本身的這個規定性就是那種顯現為內容的東西;然而概念的規定性是這個實體式統一體的一個形式規定，是‘作為總體性的形式’這一環節，亦即概念本身，它是各種已規定的概念的基礎。概念本身不會以感性的方式成為直觀或表象的對象;它僅僅是思維的對象、產物和內容，是自在且自為存在著的事情，是邏各斯，是存在著的東西的理性，是那些冠名為‘事物’的東西的真理。”

　　若是非要按照布蘭頓的詮釋，即把 “精神現象學” 讀作 “語義學”，那么當我們真正理解黑格爾的本意后，就必須為其加上一個修飾詞 —— 即 “大語義學” 或 “辯證語義學”。對持有目的論的黑格爾來說，每一條判斷 (命題) 不僅有它本身的意義 (即當前語境中的意義)，而且還具有終極的意義，因為它是作為 “自我說明” 之整體的一個成員，并朝向終極的判斷。換句話說，每一個判斷都為終極真理作出貢獻。自《先哲往事》起，布蘭頓就把概念整體論的標簽貼在黑格爾頭上。黑格爾當然是概念整體論，只不過是 “歷史整體論” 或 “目的論的整體論”，不僅一個概念的意義取決于它在推理中的作用，就連一個判斷的意義也取決于它在 “絕對認知其自身” 的事業當中所扮演的角色。以這種宏觀歷史的過程性視角看來，任何一個命題的意義，任何一組推理的意義，任何一種理論的意義都取決于它們在真理實現之路上所發揮的功能。這樣一來，支配或制約我們判斷或其他意向性活動的規范，就不再是具體的、隱藏在語言實踐中的概念規范，而是玄妙的、深藏在邏各斯當中的 “大規范” 或 “辯證規范”，這才是黑格爾的概念所具有的規范性。根據這種觀點，底層概念的自我運動 (即 “邏輯學”) 本身就是一個從內容到形式、從隱含 (implicit) 到顯明 (explicit) 的過程，這并非 (布蘭頓所認為的) 概念使用者利用形式詞匯 (即邏輯) 充分表明清楚的，而是由那個大寫的理性 (REASON) 所完成的 “狡計”。

　　因此，當布蘭頓認為掌握一個概念就意味著掌握它的用法或規范時，他對概念及其規范的理解仍然是不充分的。因為從有限的角度來看，當然會有概念使用的專家，比如說律師，只有他才能告訴你剛才所簽的合同到底 “意味著” 什么。然而，黑格爾卻會有相反的看法，有些概念，比如思辨性概念，無論如何也是不可能被我們所充分掌握的。我們對這些概念的日常使用總是不夠充分的，因為制約著它們的規范乃是 “大規范” 或 “辯證規范”(即概念的規定性)。雖然我們對這些概念的掌握可以無限深入下去，但總有我們無法掌握的用法和無法清晰表達的規范。從這個角度講，即使布蘭頓所謂的 “表明的合理性” 可以不斷地揭示概念的清晰用法和推理的形式規則，但我們畢竟還是小寫的主體，而不是那個大寫的、“實體即主體” 的精神;而我們所具有的理性只是小寫的理性，而非那個大寫的理性。這就是被布蘭頓所忽略的黑格爾 “概念” 所含的思辨性維度 (即無限的、整體的、超驗的、辯證的維度)，而對黑格爾來說，這個維度才是 “具有教化意圖的語義學” 應真正看重的 “教化” 之鵠的。

　　五、結論

　　布蘭頓對黑格爾的解讀與黑格爾的本意之間存在嚴重的偏差，尤其在概念的本質及其規范性方面，二者有著較大的出入。當然，這一差別的根本原因在于兩者持有不同的形而上學和哲學觀，這也跟兩者所處的時代背景及哲學語境有關。我們不應厚今薄古，也不該借古諷今。持平而論，布蘭頓的解讀雖沒有公允地對待黑格爾，但這種創造性的詮釋卻成就了 “分析哲學的黑格爾階段”，這不僅大大拓寬了分析傳統對語言的理解，還向世人揭示了它的倫理使命。但那些站在黑格爾立場的批評聲也絕非吹毛求疵，因為這些批評有助于布蘭頓學說 (包括當代分析哲學整體) 的自我完善。

　　布蘭頓的推理主義語義學本是在承接了弗雷格的 “語境原則”、維特根斯坦的 “用法論” 和塞拉斯的 “推理角色語義學” 之后所形成的較為系統的新實用主義語言哲學。可當他援引黑格爾的概念整體論以夯實推理主義的地基時，他眼中的概念并沒有那個自我運動、克服主客、打通物我的辯證意涵;當他借助黑格爾的主奴辯證法 (即相互承認模式) 與歷史主義賦予概念規范性以橫向和縱向的社會 - 歷史維度時，他理解的規范性并不包含那種目的論的、超驗性的和必然性的背景。這一選擇性的吸收，似乎不僅反映的是兩人的 “古今之爭”，更是二者的 “天人交戰”：黑格爾突出 “天道”(即絕對精神)，認為人類精神是絕對精神的代理人，而概念本身即是一個自在自為的存在者，因此人對概念的使用是被概念的規定性所支配的;布蘭頓強調 “人道”，他用人們相互交往的語言實踐來說明概念內容之間的語義聯系，所以規范性是人類自身歷史地建立的。

　　盡管黑格爾的絕對唯心論、目的論和思辨維度因其 “不合時宜” 可暫且放下，但他的 (狹義) 辯證法并非完全不能融入推理主義語義學。比如，我們也許可以這樣理解：概念內容與推論實踐的關系本身就是辯證的，推論實踐決定 (即建構) 了概念內容，而概念內容也反作用于 (即規范) 推論實踐，兩者呈矛盾運動之勢，這就是實用主義版本的唯物辯證法;同樣，從黑格爾 “歷史終結” 的范導性理念來看，客觀事態與主觀思想所處的不同模態也是辯證統一的，它們不僅是同一內容的不同形式 (這只是認識或歷史一個環節而已)，這種內容與形式的二分本身也是能被 “概念” 的矛盾運動最終克服的，即黑格爾所設想的 “絕對知識”。

　　當然，布蘭頓 (在今人眼中) 最大的貢獻就在于用 “后形而上學” 的方式自然化了黑格爾 “思有同一” 的命題：對黑格爾來說，使得思有同一得以可能的先驗條件就是邏輯，其本質即是概念的規定性，因此概念的規范性很容易被理解為一個統一的目的論的必然性，這似乎會剝奪我們主體的行動力，并使我們受制于命運。因此，黑格爾對規范性的原初理解，在布蘭頓眼中，仍屬于傳統精神，它將兩種不同的法 (自然之法則與自然法或道德法)、兩種不同的邏輯 (本體論層面的事實之客觀邏輯與道義論層面的實踐之主觀邏輯)、兩種不同的 “必須”、“必然性” 和 “規則” 放入同一個范疇，必須經由現代精神的揚棄，即加以雙模態的區分處理。然而，黑格爾從未否認我們作為主體的行動力，那種大寫的概念的規定性，應該理解為只在宏觀的層面和終極的意義上發揮作用。

　　總之，布蘭頓對黑格爾 “精神現象學” 的解讀是將 “實體即主體” 作了去神秘化的處理，這意味著他把它當作是一本現代性的成長小說 (Bildungsroman)，可以教化潛在的公民。

王 鵬,四川師范大學哲學學院,202402